倫理學的研究精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L格的5篇倫理學的研究，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

1.社區(qū)干預試驗中的倫理學問題

社區(qū)干預試驗是一種在社區(qū)范圍基礎(chǔ)上加人干預措施的試驗，它以人群作為整體進行實驗觀察，常用于評價某種預防措施或方法的效果。

1.1 知情同意原則知情同意原則是醫(yī)學倫理學的基本原則之一。干預措施實施之前必須向預的人群充分闡明研究的目的、方法、步驟以及干預可能產(chǎn)生的結(jié)果，使其對干預措施有清楚的了解和認識，以取得他們的支持和配合，激發(fā)他們的自愿參與意識，獲得較好的干預效果。絕不能強人所難，任何強加于研究對象而又不告知其試驗的事實及可能結(jié)果，甚至采取欺騙和隱瞞的手段來達到研究目的的做法都違背了知情同意原則，是一種不道德的行為。

1.2 有利與無傷原則干預措施對預人群應(yīng)該是有利的，應(yīng)盡量避免干預措施給人群帶來有害的影響。這就要求干預措施必須在科學依據(jù)的指導下進行，應(yīng)該有足夠的理論或?qū)嵺`依據(jù)表明干預措施對人群是有益的，并以科學的、周密的和可靠的研究設(shè)計為前提。當然，任何診療手段或措施都有可能對研究對象產(chǎn)生不同程度的損傷。因此，這里的有利與無傷原則實際上是要尋求一種最優(yōu)化原則，即以最小的損傷為代價獲取最大的收益。所以，對于干預措施的利弊應(yīng)有足夠的估計并提出有效的預防弊端的方法，如果某項干預措施的有利作用與傷害作用均衡或難以確定其利弊關(guān)系時，則應(yīng)該謹慎從事。總之要做到干預措施的安全和有效性。

1.3公正與公益原則社區(qū)干預試驗涉及的人群廣泛而復雜，社區(qū)中的每個對象都應(yīng)該有同等的接受或拒絕干預的權(quán)力，而不應(yīng)該以研究者的主觀意愿決定干預措施的實施對象。此外，干預措施應(yīng)遵循公益原則，實驗后的結(jié)果應(yīng)使公眾普遍受益，即應(yīng)該一切從人群的健康和利益出發(fā)，從當前的衛(wèi)生資源及存在的重大衛(wèi)生問題出發(fā)，努力追求最好的社會效益和最大的經(jīng)濟效益。

2.臨床試驗中的倫理學問題

臨床試驗是以病人作為研究對象的試驗，屬于流行病學實驗的范疇，其目的是檢驗和評價某種藥物或治療方法的治療效果，事實上就是一種涉及人體的試驗。因此，極有可能存在一般人體實驗所具有的某些倫理學問題。1964年第18屆世界醫(yī)學大會上通過的《赫爾辛基宣言》闡述了在人體實驗中應(yīng)遵守的道德準則，對醫(yī)務(wù)衛(wèi)生工作者從事包括以人體作為試驗對象的生物醫(yī)學研究起到了指導作用。

2.1知情同意原則知情同意是人體實驗中受試者的一項最基本的權(quán)利。《赫爾辛基宣言》指出除非受試者已被說服同意參加，對在實驗工作進行過程中所遇風險或出現(xiàn)偶然性事故是可預報的情況有所了解。否則，參加這項研究計劃的醫(yī)藥衛(wèi)生工作者就應(yīng)棄權(quán)。”這就要求實驗前使受試者清楚地了解試驗?zāi)康摹⒎椒ā⑦^程及試驗中可能遇到的危險或后果，甚至包括試驗所致?lián)p害的賠償及其治療方法，并簽訂受試者知情同意書。如果受試者因年幼或病情嚴重而沒有能力簽訂同意書可由其監(jiān)護人或人代簽。即使如此，受試者仍擁有中途退出試驗的權(quán)力，而不應(yīng)因此影響其原來的治療措施的執(zhí)行。

2.2 有利無傷原則即維護受試者利益的原則。《赫爾辛基宣言》指出科學研究的正義性服從于他或她的完整，這個原則必須永遠受到重視。”研究者所采取的試驗措施必須是對受試者有利的，實驗過程中要有充分的安全措施，保證受試者身體上與精神上受到的不良影響減少到最低限度。實驗過程中如査明或發(fā)現(xiàn)研究因素有可能給受試者造成損害，則應(yīng)及時停止試驗。

2.3 科學性原則所謂科學性原則是指試驗前應(yīng)該進行嚴密的實驗設(shè)計，符合普遍認可的科學原理，并以充分的科學的動物實驗結(jié)果作為依據(jù)，同時對受試者要有周密的醫(yī)學監(jiān)護和對意外事故的應(yīng)急措施。《赫爾辛基宣言》明確規(guī)定包括以人作為受實驗者的生物醫(yī)學科學研究工作，必須符合普遍認可的科學原理，應(yīng)該建立在足以勝任地履行實驗室任務(wù)和動物實驗的基礎(chǔ)上；并且，對于有關(guān)的科學文獻，要有詳盡的了解。”一種缺乏科學性、有效性和可行性的臨床試驗無異于隨意將人體當作實驗品的非人道行為；同樣，未經(jīng)嚴格動物實驗就直接實施臨床試驗更是一種對研究對象極不負責任的不道德行為。況且，由于人體與動物之間不可避免地存在種屬差異，一種新的藥物雖然已經(jīng)過多次動物實驗，仍有可能在人體試驗中產(chǎn)生不同的作用。倘若不經(jīng)過小范圍的臨床試驗，而貿(mào)然將其直接廣泛地應(yīng)用于臨床，勢必給人類帶來極大的損失和嚴重的災(zāi)難。歷史上有很多這樣的教訓。如美國在1937年將用二甘醇配制的磺胺酏直接用于臨床，結(jié)果導致353人發(fā)生急性中毒而至腎功能衰竭，其中107人死亡。另外還有大家熟知的反應(yīng)停藥物中毒，都是未做動物實驗而產(chǎn)生災(zāi)難性后果的例子。此外，還有做了動物實驗而未做人體實驗的例子。1942年美國西部軍營中由于接種黃熱病疫苗而引起傳染性肝炎流行，但之前已通過動物實驗表明不會引起肝炎，原因是多種動物對肝炎病毒不敏感，所以未能發(fā)現(xiàn)問題。另外如國內(nèi)曾盛行一時的“雞血療法”、西歐的“反應(yīng)停”事件都使廣大群眾深受其害。因此，動物實驗絕不能代替人體實驗，只有經(jīng)過嚴格的動物實驗及臨床試驗驗證確實無害而且有益于人類疾病的治療時，才被認為可以正式推廣應(yīng)用。

2.4 安慰劑的使用問題在嚴格的臨床試驗設(shè)計過程中，應(yīng)遵循的兩個極為重要的原則是雙盲法和安慰劑的使用，其目的是為了消除病人主觀感知和心理作用對試驗結(jié)果的影響，以客觀地反映藥物或治療方法的治療效果。

雙盲法是臨床評定療效時常用的觀察方法，即指受試者和觀察者均不知道受試者所試何種藥物。這種情形表面上似乎與知情同意原則相矛盾，但從保護病人、維護更大范圍人群的根本利益上說又是不相矛盾的。另外，為了解決上述問題，有學者提出可采用1979年Zelen提出的臨床分組方案，即Zelen設(shè)計。首先將合格受試者隨機分為兩個大組，第一大組不征求患者意見而直接給予常規(guī)療法（A組），第二大組則征求受試者意見，讓他們自己在常規(guī)療法與新療法兩者中選擇，選擇用常規(guī)療法者為B組，選擇新療法者為C組。Zelen設(shè)計既可比較新療法（C)和常規(guī)療法（A+B)間的差異，又可比較常規(guī)療法A與B之間的差異，進而評價心理因素對疔效的影響，較好地解決了知情同意與雙盲法之間的矛盾。

安慰劑是一種外表形態(tài)與所試藥物相似，但不含藥物有效成分的中性制劑。使用安慰劑對照可以保證對照組保持其固有的特征，從而清楚地看出處理因素的作用。但是，在危重病人和病情發(fā)展變化較快的患者中使用安慰劑顯然存在倫理學問題。因此.安慰劑的使用應(yīng)嚴格掌握適應(yīng)癥，不宜將重癥、危癥病人作為安慰劑對照。所研究的疾病應(yīng)是目前尚無特效治療或有明顯自愈趨勢，而病情又相對穩(wěn)定，短時間內(nèi)不治療對預后無明顯影響的疾病。凡不符合上述條件者，則不宜采用安慰劑對照。若兩組的效果已達到統(tǒng)計學顯著性意義，則可終止安慰劑的使用，當受試者的利益與科學研究發(fā)生沖突時，應(yīng)以病人的健康為重。

總之，在進行臨床試驗時應(yīng)遵循目的性、科學性、知情同意、維護病人根本利益等倫理學原則。

3.現(xiàn)場調(diào)査研究中的倫理學問題

流行病學以人群作為研究對象，現(xiàn)場調(diào)査是重要的流行病學研究方法之一，是獲得準確、真實的科研資料的重要途徑，是保障研究質(zhì)量的重要前提。現(xiàn)場調(diào)查中常存在如下倫理學問題。

3.1知情同意原則在某些情況下，為了保證現(xiàn)場調(diào)查研究的質(zhì)量，避免某些社會心理因素對被試者的干擾，以便獲得真實可靠的原始資料，研究者不得不將真實的研究目的隱藏起來，這就產(chǎn)生了欺騙問題。研究者應(yīng)當正確看待和恰當處理這種“欺騙”問題。首先，課題所研究的問題應(yīng)對保護人民健康有重大意義，即具有較髙的研究價值。其次，這種“欺騙”的目的必須只是為了獲得真實的資料，而不應(yīng)對被調(diào)查者的身心健康產(chǎn)生有害的影響，并應(yīng)將其他無損于資料真實性的事實盡可能告知被調(diào)查者。同時，為了避免不必要的麻煩，應(yīng)盡力取得被調(diào)查者單位領(lǐng)導及組織的理解和積極配合，這樣才能在不違背知情同意原則的情況下獲得更真實可靠的研究資料。

3.2 保密原則流行病學現(xiàn)場調(diào)查的目的就是要盡可能詳盡地獲得調(diào)查對象的個人資料，這樣才能保證研究結(jié)果的可靠性，這就必然涉及到被調(diào)查者的隱私問題。尤其是向被調(diào)查者詢問諸如性知識、性行為等敏感問題以及個人婚姻、家庭狀況等問題時，很可能由于被調(diào)査者的刻意掩飾而使研究的事實被歪曲，這就要求研究者遵守科學研究的保密原則。首先，應(yīng)向被調(diào)查者充分說明研究的目的、內(nèi)容和意義，使其解除不必要的思想顧慮。其次，在與被調(diào)査者交流的過程中，應(yīng)持和藹、熱情、坦誠的態(tài)度，以取得其信任。同時，可采用一定的技術(shù)措施如無記名問答的形式，并向被調(diào)査者言明將對其姓名及個人身份進行保密。這樣既避免了對隱私的侵犯，又保證了所獲信息的可靠性。

4.隊列研究中的倫理學問題

隊列研究將特定人群分為暴露與非暴露于某因素兩組，追蹤觀察一段時間，比較兩組人群中某病的發(fā)病率或死亡率的差異，以檢驗暴露因素與疾病之間的因果聯(lián)系。顯而易見，隊列研究所選擇的起始人群并未患所研究的疾病，若研究肆意或強行將研究人群暴露于某病的可疑病因來研究疾病的病因?qū)W則是極不道德的。因為大多數(shù)暴露因素都具有一定的危害性，這就違背了有利與無傷原則。而在現(xiàn)實生活中，有時候人們已不自覺地暴露于許多潛在的危險因素之中，如吸煙、飲酒和職業(yè)接觸等。前蘇聯(lián)核能廢料泄露后附近的居民即可能暴露于相應(yīng)的危險因素，通過隊列研究即可達到探尋這些危險因素的有害作用的目的。因此，在進行隊列研究時，暴露的分配與確定應(yīng)遵循相應(yīng)的道德準則，絕不能為了達到研究目的而人為地使研究人群暴露于危險因素之中。

篇2

情境主義與美德倫理學的爭論

情境主義首先對美德倫理學發(fā)出了挑戰(zhàn)，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據(jù)和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質(zhì)”。所謂特質(zhì)，就是一種表現(xiàn)出跨情境和跨時間穩(wěn)定性的個體差異變量。這表明具有某種特質(zhì)的人無論在何時何地都應(yīng)當會表現(xiàn)出行為上的一致性。而美德無疑是特質(zhì)這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質(zhì)這個概念就是虛幻的，而特質(zhì)概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔茫坏诙覀兺ǔ５凸懒送獠壳榫硨π袨榈淖饔谩Ｇ榫持髁x者作如此論斷的證據(jù)皆為心理學的實證研究結(jié)果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內(nèi)部原因。羅斯發(fā)現(xiàn)，傾向于將行為的原因歸因于內(nèi)部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應(yīng)在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內(nèi)部原因，即特質(zhì)。而實際上，心理學研究也發(fā)現(xiàn)，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質(zhì)），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據(jù)偏見性地給予不對等的關(guān)注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關(guān)注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。

同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數(shù)人所共有，表現(xiàn)出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質(zhì)作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據(jù)證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結(jié)果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權(quán)威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數(shù)人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”（thedimeeffect）現(xiàn)象。她們在城市商業(yè)區(qū)附近的一個電話亭開展了這項現(xiàn)場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發(fā)現(xiàn)了，那么他就會被算作有效數(shù)據(jù)。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現(xiàn)在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結(jié)果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質(zhì)或者是美德決定的，那么系統(tǒng)觀察的結(jié)果就應(yīng)該發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；而系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質(zhì)或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質(zhì)疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結(jié)果，在各種實驗中雖然大多數(shù)人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數(shù)人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統(tǒng)計上的大多數(shù)并對少數(shù)視而不見將之概括為普遍化的結(jié)論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統(tǒng)觀察并未發(fā)現(xiàn)普遍的行為一致性這一結(jié)論的瑏瑥。雖然有質(zhì)疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應(yīng)來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設(shè)了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結(jié)果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應(yīng)于行為，更應(yīng)該包含道德情感和道德動機瑏瑦。

同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調(diào)，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應(yīng)，美德還應(yīng)該包含實踐推理的主動過程，她強調(diào)美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現(xiàn)。實際上，體現(xiàn)在實驗中的大多數(shù)人受到情境壓力而改變道德行為，少數(shù)人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數(shù)，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質(zhì)就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應(yīng)的長期傾向性，心理學實驗的結(jié)果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質(zhì)的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應(yīng)，這一回應(yīng)中試圖調(diào)和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關(guān)美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質(zhì)概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質(zhì)，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發(fā)現(xiàn)，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發(fā)現(xiàn)，當呈現(xiàn)給人們一個問題：某疾病的發(fā)作將導致600人死亡，現(xiàn)有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數(shù)的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數(shù)的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經(jīng)驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應(yīng)（primingeffect）也體現(xiàn)了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現(xiàn)了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數(shù)人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發(fā)現(xiàn)，人格因素與基因的相關(guān)大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關(guān)，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。

對爭論的心理學審視

從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執(zhí)的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應(yīng)方式則是一種哲學辯護。應(yīng)該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領(lǐng)域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話。可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統(tǒng)的哲學方式。二者一方強調(diào)自下而上的數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究，一方強調(diào)純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結(jié)論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統(tǒng)計方法，試圖以最簡單的數(shù)字來代表普遍的人類行為，而這一統(tǒng)計計算過程必然損失掉大量數(shù)據(jù)信息，其統(tǒng)計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應(yīng)。運用統(tǒng)計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結(jié)果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結(jié)果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結(jié)果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應(yīng)該從心理學入手，用心理學的證據(jù)來反駁情境主義方能使其信服。

舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內(nèi)部特質(zhì)的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究。基本歸因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結(jié)果，其完整形式應(yīng)該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內(nèi)，這是一種自我服務(wù)偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結(jié)果是在西方個體主義文化下研究得到的結(jié)果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應(yīng)更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰(zhàn)的重點在于對特質(zhì)這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經(jīng)發(fā)生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發(fā)展一樣，人格心理學同樣經(jīng)歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調(diào)，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質(zhì)上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術(shù)、美學都沉浸在弗洛伊德等人構(gòu)建的人格系統(tǒng)中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關(guān)，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關(guān)注的便應(yīng)該是社會心理學。但經(jīng)過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。

當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經(jīng)相信人格特質(zhì)就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質(zhì)舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質(zhì)疑“人格”之實。米歇爾對人格特質(zhì)進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰(zhàn)。米歇爾的主要質(zhì)疑集中于四點：第一，特質(zhì)在預測行為上效用很低，其與行為的相關(guān)系數(shù)不超過0．3或者是0．4；第二，特質(zhì)的穩(wěn)定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結(jié)果，即人格的穩(wěn)定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質(zhì)真有穩(wěn)定性，那么這穩(wěn)定性也應(yīng)該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質(zhì)的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發(fā)了情境主義的挑戰(zhàn)。面對這樣的質(zhì)疑，人格心理學家也進行了一些回應(yīng)。首先，他們認為相關(guān)0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質(zhì)對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統(tǒng)計換算將旁觀者效應(yīng)實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經(jīng)典社會心理學中的統(tǒng)計量換算成相關(guān)系數(shù)，發(fā)現(xiàn)情境與行為的相關(guān)也僅僅只在0．4左右，比特質(zhì)大不了多少瑑瑠。第三，人格特質(zhì)的穩(wěn)定性并非只有一種，不同的特質(zhì)在不同的穩(wěn)定性上表現(xiàn)出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩(wěn)定。面對同樣的挑戰(zhàn)，人格心理學家的回應(yīng)比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據(jù)表明情境所謂的強大影響力在數(shù)學上和特質(zhì)差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質(zhì)、情境與行為的相關(guān)都不應(yīng)該單獨考慮，特質(zhì)與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質(zhì)的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應(yīng)，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內(nèi)向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環(huán)境甚至將自己的環(huán)境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數(shù)據(jù)上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質(zhì)是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應(yīng)，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題。或者說只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。

爭論如何解決？

情境主義與美德倫理學的爭執(zhí)至今沒有結(jié)果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質(zhì)的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經(jīng)的爭論在爭論的核心上并沒有區(qū)別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據(jù)。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執(zhí)的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結(jié)果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質(zhì)的質(zhì)疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結(jié)束是來自不同取向的人格特質(zhì)研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設(shè)，得到了人格特質(zhì)的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構(gòu)出了人格特質(zhì)的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質(zhì)瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經(jīng)質(zhì)（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質(zhì)的實在性不再遭受懷疑，人格特質(zhì)論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數(shù)據(jù)的證實。或許這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態(tài)度去接受一些實驗研究的經(jīng)驗成果作為自己的論據(jù)才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛(wèi)美德的實在性。對這一問題的回答仍然應(yīng)該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。

用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術(shù)界悄然興起，它與哲學有關(guān)，因為它解釋的是哲學中有關(guān)倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務(wù)和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經(jīng)過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應(yīng)是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰(zhàn)，美德倫理學家應(yīng)該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數(shù)據(jù)結(jié)果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節(jié)制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結(jié)果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調(diào)查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應(yīng)著24種特征性強項，而每個強項在優(yōu)勢調(diào)查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數(shù)據(jù)得來。我們?nèi)匀恍枰环N自下而上且由數(shù)據(jù)驅(qū)動的研究結(jié)果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結(jié)束這場爭論。在“人—情境之爭”結(jié)束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應(yīng)該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調(diào)和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質(zhì)的概念，強調(diào)社會情境的作用，同時也重構(gòu)了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質(zhì)這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質(zhì)并不總是應(yīng)當看成一個存在于人格中的行為反應(yīng)器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現(xiàn)瑑瑩。

從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數(shù)據(jù)上都得到一個穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩(wěn)定的美德結(jié)構(gòu)模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設(shè)的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩(wěn)定性，亦即這個模型所包含的維度是穩(wěn)定的，但是不同文化對不同維度的強調(diào)卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關(guān)，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結(jié)構(gòu)也理應(yīng)具有一定的跨文化穩(wěn)定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應(yīng)能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應(yīng)值的方法直接比較情境與美德的作用。

篇3

[關(guān)鍵詞]生命倫理學；中國難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)

[中圖分類號]B82～05[文獻標識碼]A[文章編號]1671-511X（2012）02-0005-06

一、問題的提出

生命倫理學的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復雜而多變的“醫(yī)療實踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進入20世紀以來，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術(shù)治療疾病、增進健康、強化生命的各種“傳奇”的同時，也對人類的倫理規(guī)范和法律制度帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學進步和生命倫理實踐，正在不斷地將遺傳學、神經(jīng)科學（腦科學）、干細胞技術(shù)、基因技術(shù)和計算機輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學技術(shù)，帶人醫(yī)療實踐；而與此同時，幾乎每一項由現(xiàn)代科技進步帶來的醫(yī)學進步，都對舊有的生命倫理學理論與實踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學帶來咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學面臨如許眾多的質(zhì)詢，例如：如果我們相信技術(shù)進步能夠帶來醫(yī)學進步（這一點我們堅持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進步以及法律的進步？該問題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學家、醫(yī)生、法學家、社會學者、政府、媒體和公眾必須動員起來尋找應(yīng)對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實踐如影隨形。

于總體上看，生命倫理學的中國難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個方面。

其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問題），一種是從總體責任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對個體有普遍性的倫理約束，而個體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。

其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據(jù)的情況，包括兩個方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。

其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無法體現(xiàn)倫理的價值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計不能真正地為倫理難題找到出路。

二、生命倫理學的中國語境與問題癥候

近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個又一個的技術(shù)進步及其在醫(yī)療實踐中的運用，生命倫理學愈來愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學的中國語境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進展的影響：（1）在漢語語境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會、宗教、倫理、法律等人文價值世界領(lǐng)域進行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問題，以及前所未有地標示出技術(shù)本身存在的大量風險和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復雜的國際背景下，各國政府被迫對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對策兩個方面籌劃或者設(shè)計一種有利環(huán)境，既促進現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學的研究于總體上愈來愈面向“應(yīng)用”，且愈來愈介入具體的社會決策或社會行動。例如：針對干細胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經(jīng)濟和社會研究理事會啟動了“社會科學干細胞行動”，鼓勵人文學者、倫理學家、法學家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學技術(shù)中的倫理治理問題。

中國衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個文件可以視做我國從政策層面應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個里程碑式的文件。它對我國醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導性的作用。然而，這個“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實施細則。因此，中國生命倫理學亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實踐兩個方面，從更廣泛深入的實踐探索中，以及更多維交叉的跨學科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實踐者的對話研究中，進一步探討我國現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對策。

另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國醫(yī)療實踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國問題”。這些問題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對社會整體的影響，對中國人的傳統(tǒng)哲學觀、價值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產(chǎn)生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時也對現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國傳統(tǒng)倫理道德、社會文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國社會失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學難題”。

生命倫理學的中國語境，一般而言，源于現(xiàn)代社會對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責任和公正有關(guān)的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過程中，對中國醫(yī)療民生和中國醫(yī)療技術(shù)進步帶來的重大影響。

從學說史的角度或者學術(shù)語境看，中國大陸學者對生命倫理的中國難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學這門新興交叉學科在中國大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認為，大陸生命倫理學開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學者訪問中國社會科學院哲學所為事件的標記。同年12月全國醫(yī)學哲學的會議在廣州召開，會上著名的生命倫理學家、中國社會科學院哲學所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學問題的爭議。1980年，《醫(yī)學與哲學》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學》一書，成為將美國和西方生命倫理學介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫(yī)學倫理學》創(chuàng)刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會問題”研討會召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會問題全國會議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個會議的討論，標志著大陸生命倫理學的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機構(gòu)審查委員會（IRB）或醫(yī)學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時，也有許多學者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術(shù)探索和有益嘗試。

然而，客觀地分析生命倫理學的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學家、法學家和科學家往往各自以一種自說白話的“自信”來應(yīng)對或解決難題，但并未真實地面對問題；后者突出地表現(xiàn)為，中國生命倫理學熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對中國醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對生命倫理及法律帶來的嚴峻挑戰(zhàn)中，中國生命倫理學面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強調(diào)“對話實踐”和關(guān)注“中國問題”的基礎(chǔ)上，面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問題的國情調(diào)研或國情對策。這意味著，生命倫理學的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：

其一是生命倫理學作為“對話的倫理學”的理念的確立。“對話”理念的核心，是生命倫理學在跨學科的條件下，真實地面對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問題，推進倫理學家、法學家、科學家、醫(yī)生、政府主管部門以及公眾進入深層次對話與商談的學術(shù)旨趣或良知抉擇。因為，無法對話的、或者只是尋求獨自的生命倫理學，習慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學家和法學家無法真正地溝通或理解，他們與科學家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對話實踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問題，（當然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進對話或商談實踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。

其二是生命倫理學的中國理念的確立和中國問題的應(yīng)對。生命倫理學是在以問題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，它在兩個視野上展開相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進步相關(guān)。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學應(yīng)對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進展中，確定了面向中國醫(yī)療民生難題和中國技術(shù)進步難題的價值旨歸。因此，盡可能多地關(guān)注中國的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現(xiàn)狀進行調(diào)查研究，是中國生命倫理學的立身之本。

三、生命倫理學的中國形態(tài)及構(gòu)建方向

一般意義上的生命倫理學是與生命科學和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學。然而，在當代漢語語境或者在生命倫理學面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學的中國形態(tài)作為涵蓋生命科學、醫(yī)學、倫理學、法學、社會學等諸多學科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實踐運動的重要價值；另一方面，中國生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題，實現(xiàn)一種立足于中國倫理現(xiàn)實和法律實踐對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進入倫理和法律的路徑辨識或探索，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學的研究路徑，首先依賴于我們?nèi)绾位氐街袊鼈惱淼摹暗赖锣l(xiāng)土”，以一種科學的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現(xiàn)實。我們過去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當代中國人對醫(yī)療技術(shù)問題的倫理意愿為核心進行的實證調(diào)查，這是一項為生命倫理的中國形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過去按照技術(shù)分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個將具體技術(shù)活動形態(tài)和歷史背景、價值觀念、道德意見、生活境遇、實踐者意愿、社會責任、法律規(guī)范以及未來發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進而，通過理論和實踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，為中國未來醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對，以及道德文化建設(shè)、社會制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。

基于對生命倫理學的中國形態(tài)的一種理論預設(shè)和學術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：

第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學是一個包含了生物學、醫(yī)學、社會學、法學和倫理學等諸多學科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學為主軸貫通自然科學、社會科學與人文學科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強”、“社會、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開的理論與實踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學的中國形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運用倫理學案例分析和道德哲學反思的方法，從多學科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實踐提供應(yīng)然性之評判、正當性之理據(jù)和善的目標參照，它在“活的好”與“做的好”兩個方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現(xiàn)倫理的價值、原理、原則和規(guī)范，它在強制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來了，它凸顯了技術(shù)干預所進入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實踐上給醫(yī)療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運用的具體過程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個動態(tài)演進的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類醫(yī)療實踐相互融合的過程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動與人類倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會問題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。

第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調(diào)查。生命倫理學的研究，在其本質(zhì)上是對人類生存實踐活動的直接關(guān)照，因此，通過社會學的實證研究來發(fā)現(xiàn)當代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學的中國形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實的開端處或起點處，乃在于我們運用社會學調(diào)查方法，比如通過文獻研究、深度訪談、問卷被試和現(xiàn)場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問題的數(shù)據(jù)庫和典型案例，以為進一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問卷，對其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問題進行社會倫理狀況的調(diào)查，獲得中國本土（通過多群體分類調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手數(shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學的語境梳理真正向中國的現(xiàn)狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國現(xiàn)實的特殊問題。我們?nèi)绾螌@些問題進行區(qū)分并加以科學的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國歷史文化和現(xiàn)代社會生活條件，準確把握當代中國人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實狀況，以及我們?nèi)绾握J識、理解和應(yīng)對這一生存境遇及其中蘊含的生活體驗和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學術(shù)品質(zhì)。

第三，重大應(yīng)用難題和前沿問題研究。生命倫理學的中國難題關(guān)涉諸多復雜艱巨的問題域或問題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應(yīng)用難題和前沿問題，強調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫(yī)療技術(shù)行為對生命過程或生命體系的干預，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進的邏輯線索，對現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語境進行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問題：（1）在技術(shù)演進或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類。由此，形成了一個由“時空交織”的問題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問題。現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進行操作、干預或控制，對現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來了重大挑戰(zhàn)和沖擊。

四、生命倫理的道德前景與研究路徑

當代生命倫理學是一個涵蓋了生命科學技術(shù)、倫理學、哲學、法學、社會學和社會實踐活動的生命文化運動，生命倫理學及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個多世紀的探索中，國際生命倫理學的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規(guī)范體系提出了嚴肅的批評和質(zhì)疑，生命倫理學的眾多研究成果都試圖對原則進行重新審查或補充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學的進路，是生命倫理學面向中國問題或中國語境進行醫(yī)療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實踐之良性互動的生命倫理運動之勃興，以及我國生命倫理學理論研究在進入或梳理自身語境時貫通宏觀與微觀、理論與實證、哲學論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實踐智慧。

從這一意義上看，生命倫理學的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當代中國醫(yī)療技術(shù)實踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預設(shè)或者預期了一個與中國醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運動（或生命倫理運動）的可能。生命倫理學的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強調(diào)以中國生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學技術(shù)和神經(jīng)科學為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題；強調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來的醫(yī)療倫理、法律和社會問題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學研究，必須格外重視其對中國未來醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對實踐問題進行理性反思的研究，也包含對具體問題進行理論分析、論證和理論指導，以及在社會政策、制度和國家法治建設(shè)方面的指導策略，和面對具體實踐問題時所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計、法律規(guī)范體系和具體行動技術(shù)策略，并以促進和改善中國未來生命科學技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會和諧發(fā)展為最終目標的系統(tǒng)工程。

基于以上分析，我們認為，中國生命倫理學在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：

其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進生命倫理學的跨學科研究。我們在生命倫理學的中國難題的應(yīng)對方略上倡導一種“對話”和“商談”的倫理學，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學在一種跨學科對話和跨文化商談中，打破學科壁壘，打通人文價值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對話倫理學”的交叉融合的視角，進行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問題治理，并提供指導醫(yī)療抉擇的對策建議，從而進一步推進生命倫理學的跨學科研究。我們知道，對當代生命倫理學而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問題，已不再是單個學科的事情，而是一個關(guān)涉多個學科的集群性問題，沒有多學科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實問題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問題甚至文化問題。在強調(diào)多學科的共同合作和研究的同時，運用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學倫理、醫(yī)學社會學、醫(yī)事法學、倫理社會學、法倫理等）進行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨白敘事”的狀況，促進學科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學科研究方法，形成一種跨學科的研究進路。

其二，以對“問題”或“難題”的充分關(guān)注，推進生命倫理學的跨文化研究。生命倫理學從其誕生之日起就被界定為：運用種種倫理學方法，在跨學科的條件下，對生命科學和醫(yī)療保健的倫理學維度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統(tǒng)研究的學問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學和醫(yī)事法學的研究進展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認識，它使得生命倫理學總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個意義上，中國醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學和法學的應(yīng)用研究，既是世界倫理學形態(tài)整體變革之大潮的一個組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運動的一個具體實踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個國家的文化傳統(tǒng)都不能獨善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權(quán)。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學研究，最有希望提供一個跨文化的倫理視野和論辯平臺，使不同觀點可以在生命倫理實踐中更平等、更自由、更深刻地進行對話交流，在屬于全人類的范疇內(nèi)進行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個道德體系，判斷、描述并引導我們未來生活的應(yīng)然。

篇4

【正文】

［中圖分類號］A8［文獻標識碼］A［文章編號］1004-700(2001)04-0038-04

基因，是決定一個生物物種的所有生命現(xiàn)象的最基本的因子，主宰著人類由生到死的整個生命歷程。HGP，人類基因組計劃(HumanGenomeProject)就是測定人類基因組的全部DNA序列，從而解讀所有遺傳密碼，揭示生命的奧秘，使人類在分子水平上第一次全面地認識自我。從對人類自身的影響來說，人類基因組計劃將是人類歷史上最具有深遠意義的計劃，對人類的影響將是難以用言語表達的。人們把“人類基因組計劃”，與“曼哈頓原子彈計劃”、“阿波羅登月計劃”，并稱為自然科學史上的“三大計劃”；也有人稱其為“生物學上的阿波羅計劃”。

隨著人類基因組計劃的迅速進行，有關(guān)基因的利用和開發(fā)，也已成為人們討論的熱點，并在一定程度上被實踐著。完整的人類基因組圖一旦繪制完成，它的開發(fā)與利用前景是誘人的。對于基因的開發(fā)與利用，特別是未來基因組徹底解秘后對人類帶來的積極作用，我們是可以在一定程度上看到的。這些作用也從正面促進了人類倫理道德的發(fā)展，豐富了人類倫理道德。也必將對倫理學的發(fā)展起到一定的促進作用。

一、人類基因研究及其技術(shù)的應(yīng)用，是對倫理學的基礎(chǔ)——辯證唯物主義和歷史唯物主義的豐富和發(fā)展

倫理學的產(chǎn)生是倫理學發(fā)展史上的一個革命性的變革，這關(guān)鍵在于它始終以辯證唯物主義與歷史唯物主義為基礎(chǔ)。

1.人類基因研究是對的物質(zhì)統(tǒng)一性理論的進一步確證。

人類基因工程的發(fā)展，特別是隨著人類基因的逐步破解，更加驗證了辯證唯物論的觀點。人們對于人類基因的作用是有爭議的，目前主要有兩種觀點：基因決定論與自由意志論。基因決定論認為人的一生的發(fā)展是早已在人的基因中注定了的，人的命運掌握在基因手里，“人類行為的一切都注定在那雙螺旋里，我們所做的每一件事，都有一個基因在主宰，包括我們怎么決定、我們的宗教、我們?nèi)⒄l嫁誰、我們受怎樣的教育、找怎樣的職業(yè)，等等。”（注：奈斯比特等．高科技、高思維：科技與人性意義的追求[M]．新華出版社：154-155．）基因決定論遭到了以神學家為首的人們的反對，他們認為人的身體除了有基因外還有靈魂，DNA塑成了身體可管不了靈魂，人的自由不可以被完全抹殺掉，應(yīng)視人的自由意志為一種倫理，這就是自由意志論。

我們應(yīng)該看到，無論是基因決定論還是自由意志論，都在一定程度上從不同的側(cè)面揭示了事物的本質(zhì)，但兩者都是不全面的，都具有局限性，有時甚至會走向極端。基因決定論發(fā)展到極端就會成為命定論，任何東西都是早已決定好的，人沒有任何選擇的余地，只能按照基因所寫好的劇本去演戲。而自由意志論發(fā)展到極端就會成為意志決定論，一切都是由人的主觀意識決定的，一切都是隨意的無任何客觀性而言，這就滑向了唯心主義。事實上，我們對基因決定論與自由意志論應(yīng)辯證地看待，應(yīng)把兩者融合起來。根據(jù)現(xiàn)代科學證明，人類的基因作為決定一個生物物種的所有生命現(xiàn)象的最基本的因子，的確對人的基本發(fā)展因素作了設(shè)定，主宰著人類由生到死的整個生命歷程。但這并不是說人的后天努力就沒用了，在人類的發(fā)展中后天的努力是必不可少的，后天的努力會使人類的發(fā)展可能發(fā)生質(zhì)的變化。因為人的意識在人類認識世界和改造世界的過程中具有巨大的能動作用，人的意識活動在人類自身的發(fā)展過程中具有目的性和計劃性。

2.人類基因研究及其技術(shù)的應(yīng)用，是人類對自身勞動的產(chǎn)物，是對“勞動創(chuàng)造人本身”論斷的進一步確證。

勞動是專屬于人和人類社會的范疇。在從自然演化向人類社會的飛躍過程中，在人和人類社會的形成和發(fā)展過程中，勞動是一個決定性的條件。所講的勞動是指人類的全面勞動，它既包括人對自然改造的勞動，也包括人對自身改造的勞動。而事實上，“認識你自己”是人類自產(chǎn)生之日起就一直在認識、探討并力求達到的一個目標。

但是，在人類社會的發(fā)展進程中，人類更多的是重視對自然的認識與改造，對自身的認識與改造雖然也有所發(fā)展，但與對自然的認識與改造而言，卻是發(fā)展緩慢的。這當然有技術(shù)方面的原因，但另一個方面的因素也不容忽視，即人類對自身生命的敬畏。現(xiàn)代科學技術(shù)的高度發(fā)展使人類開始有可能完整地認識自身的生理結(jié)構(gòu)，人類開始籌劃對自身進行系統(tǒng)地改良與改造，而人類基因技術(shù)的發(fā)現(xiàn)與發(fā)展就為人類把活動領(lǐng)域擴展到自身提供了工具。1953年DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，把人對自身的認識提高到了最基本的分子水平，是人類把自身作為勞動對象的開端。人類基因技術(shù)的大規(guī)模研究與利用，特別是人類基因組計劃的實施，人類的生命之謎將隨著一個個基因圖譜的破解而不再神秘，這是人類完全把自身的生命發(fā)展作為實踐對象的大規(guī)模展開。

馬克思指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象。”（注：馬克思恩格斯選集(1)[M]．人民出版社，1995:47．）人類在實踐活動中的確是按照自己的尺度進行的，特別是在對自然的認識與改造上，被人的實踐改造過并打上了人的目的和意志烙印的人化自然的出現(xiàn)就是一個明顯的例證。人類在對自然的改造上可以說已經(jīng)按照自己的尺度在進行了，但在對人自身的改造上卻還沒有完全做到。當然，這里所說的對人自身的改造主要指的是人類對自身肉體的改造，因為人類在對人自身的精神世界的改造上已經(jīng)取得了較大的發(fā)展。不過我們也應(yīng)該看到，人類在按照自己的尺度在對自然的改造過程中，也對人類自身產(chǎn)生了影響。這主要因為“人是自然界的一部分”，（注：馬克思恩格斯全集(42)[M]．人民出版社，1979:95．）對自然界的改造也在一定程度上相應(yīng)地對人自身進行了改造，同時“人創(chuàng)造環(huán)境，環(huán)境也創(chuàng)造人”。（注：馬克思恩格斯全集(3)[M]．人民出版社，1979:43．）但是這種對人類自身的改造是間接的，本身不具有目的性與自覺性，所產(chǎn)生的改造力與影響力也是很小的。這樣，人類在改造自然的進程中，出現(xiàn)了人類自身發(fā)展與自然環(huán)境的不協(xié)調(diào)與不適應(yīng)。一方面是人類利用自身的智慧創(chuàng)造出了高科技以加大了對自然界的改造力度，使自然更好地為人類服務(wù)，人類的生活質(zhì)量有了飛速的提高。另一方面，由于人類對自身改造的忽視，人類自身卻出現(xiàn)了弱化現(xiàn)象，這集中表現(xiàn)在人類生活質(zhì)量越高，人類自身的身體抵抗力越下降，人類越來越不能適應(yīng)人化的自然。具體表現(xiàn)為：人類生存的環(huán)境惡化，人類呼吸的空氣出現(xiàn)了問題，污染太大；人類喝的水也出現(xiàn)了問題，污染也不小……；與此同時，人類自身體質(zhì)下降，人類的大腦平衡在完全封閉的汽車里也出現(xiàn)了問題；人類對很小的感冒之類的病，現(xiàn)已不能自身抵抗……對于產(chǎn)生這一切的原因，人們有不同的解釋，但是大家在一點上是達成共識的——這是人類改造自然為人類服務(wù)的結(jié)果。對于這種解釋，應(yīng)該說是有一定道理的，可深入分析一下，就會發(fā)覺它是膚淺的，它的言外之意就是人類的上述問題是人類發(fā)展的必然，要想徹底解決這些問題人類就不得改造自然，可事實上人類不可能不改造自然，因為自然是人類生存的基礎(chǔ)，人類必須從自然界中攝取自身所需求的東西。即使完全實現(xiàn)了現(xiàn)在人們所追求的生態(tài)主義，可人類為了生存，也不可能不改造自然，人只要改造自然界就不可能不對自然界造成一定的損害，也不可避免地會給人自身的生存帶來問題。事實上，人們都忽視了一個關(guān)鍵因素，那就是人類對自身——“肉體自然”的改造。在人類長期的發(fā)展過程中，人類對外部世界的改造在逐步增強，而對“肉體自然”的改造卻停止不前。這樣人類自身內(nèi)外的發(fā)展就出現(xiàn)了不平衡，這種不平衡發(fā)展到一定程度，就會導致人體的嚴重失調(diào)，如果任其發(fā)展下去可能會使人類在大自然的優(yōu)勝劣汰中失去優(yōu)勢，甚至被淘汰出局。因此，對人類自身的改造是勢在必行，是人類發(fā)展的必然。人類基因工程的發(fā)展，是人類求得內(nèi)外平衡的一個重要手段，是人類在未來大自然競爭中立于不敗之地的一個重要工具，也將促進人類與自然的和諧發(fā)展。現(xiàn)在這種技術(shù)又使人類自覺地作用于自己的肉體自然，這是人類勞動的另一個領(lǐng)域。只有當人類真正把自己也當作勞動對象時，人類的勞動才具有了完全意義。不可否認，這是對“勞動創(chuàng)造了人本身”論斷的又一次證明和發(fā)展。版權(quán)所有

二、人類基因研究及其技術(shù)的應(yīng)用，是對社會主義功利主義原則的豐富和發(fā)展

功利主義原是資產(chǎn)階級的一種強調(diào)效果論的倫理學說。功利主義認為只有個人利益、個人幸福才具有現(xiàn)實性，而集體利益、社會利益是抽象的，要促進人們的最大幸福，實際上就是增進個人的最大快樂。功利主義以追求最大幸福為其原則。資產(chǎn)階級功利主義是對資本主義社會中人與人關(guān)系的本質(zhì)概括，在資產(chǎn)階級反對封建禁欲主義的過程中是有進步意義的，但是，我們也必須認識到這種功利主義是以歷史唯心主義為理論出發(fā)點的，有其局限性。

無產(chǎn)階級的功利主義（現(xiàn)今，更多的是稱之為社會主義功利主義）是倫理學的一個重要指導原則，倫理學的功利主義原則在生命倫理方面有著更為突出的作用。在生命活動領(lǐng)域，倫理學的社會主義功利主義原則強調(diào)要以廣大人民的目前利益和長遠利益作為衡量善惡對錯的最高標準，要求一切從廣大人民的利益出發(fā)，在實踐中要真正維護廣大人民群眾的利益。現(xiàn)今，人類基因的研究及其技術(shù)的應(yīng)用，又引起了人們對社會主義功利主義的關(guān)注。因為在對待人類基因研究的目的上，不同的人有不同的想法，有的人想利用這種技術(shù)來為人類治病，也有人想利用這種技術(shù)來為個人謀求私利。目前，有的學者擔心本來是用于治病的人類基因技術(shù)，“會演變成一種時尚，就像本來為戰(zhàn)場傷兵整容的科技，后來變成了美容外科手術(shù)”（注：奈斯比特等．高科技、高思維：科技與人性意義的追求[M]．新華出版社：125．）；也有的學者擔心在賺錢和治病救人方面，誰應(yīng)當占主導，可能在基因技術(shù)的運用過程中發(fā)生爭議，有人可能會為了錢而壟斷基因技術(shù)為己用。事實上，人類基因研究是全人類的共同大事，基因技術(shù)的運用應(yīng)主要是為了世界人民的健康服務(wù)，對于各種可能出現(xiàn)的怪現(xiàn)象我們必須予以充分的認識，要運用社會主義功利主義原則來進行批判。在人類基因的研究及其技術(shù)應(yīng)用中，各國政府及學者大都同意把基因研究成果作為全人類的共同財富，在基因技術(shù)的運用上以“為世界人民造富”為最大功效。因此，不管公開承認還是不承認社會主義功利原則，但目前在人類基因技術(shù)的運用上人們還是把生命倫理領(lǐng)域的社會主義功利原則作為首要原則來對待的。

三、人類基因研究及其技術(shù)的應(yīng)用，是對社會主義人道主義的豐富和發(fā)展

人道主義作為一種思想體系是興起于文藝復興時期，它強調(diào)人的價值，指出人不是神的產(chǎn)物而是自然的產(chǎn)物，滿足人的自然欲望才是人性，極力要求給人以自由，這些思想是對封建制度特別是宗教神學的猛烈抨擊，充分反映了資產(chǎn)階級爭取個人自由和個性解放的要求。后來在資產(chǎn)階級革命的過程中，資產(chǎn)階級又高舉起了人道主義的大旗，高呼“自由、平等、博愛”，開始把人道主義作為一種理性原則，由人與人的關(guān)系擴展到社會的各個領(lǐng)域。社會主義也是講人道主義的，社會主義人道主義是社會主義道德體系中的一個重要內(nèi)容和重要原則。作為社會主義倫理道德內(nèi)容和原則的社會主義人道主義要求充分尊重人的價值與尊嚴，要平等地對待每一個人；要求人人必須為自己而勞動，要充分關(guān)心廣大人民群眾的物質(zhì)和文化需求；要求尊重和維護人的健康和生命，要以幫助別人獲得幸福為自己的幸福。現(xiàn)今，人類基因的研究及其技術(shù)的應(yīng)用，會帶來各種各樣的問題，誠如我們在前面所論及的，這些問題都與人有著直接的關(guān)聯(lián)，而要避免或解決這些問題，人道主義是必不可少的。

篇5

信息倫理學是由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和傳統(tǒng)倫理學等學科相互交叉、融合，在信息技術(shù)和信息社會的土壤中產(chǎn)生的。它以傳統(tǒng)倫理學的基本理論為基礎(chǔ)，研究現(xiàn)代迅猛發(fā)展的信息技術(shù)在當代社會中產(chǎn)生的倫理問題，它涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息管理和利用等方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)約，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。自20世紀70年代，美國教授W.曼納首先提出并使用了“計算機倫理學”這個術(shù)語以來，信息倫理學一直受到發(fā)達國家學者的重視。

1.信息社會的信息倫理準則

西方學術(shù)界對信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。西方倫理學家認為，計算機革命不僅是一場技術(shù)或金融的革命，從根本上說，它是一場社會和道德的革命。因此，在開發(fā)和利用信息系統(tǒng)的同時，必須明確考慮到這些系統(tǒng)的發(fā)展帶來的倫理學問題，必須有一種新的倫理學來為即將到來的賽伯社會提供指導和決策工具。信息倫理是指涉及信息開發(fā)、信息傳播、信息加工、分析、管理和利用等信息活動方面的倫理要求、倫理準則、倫理規(guī)范，以及在此基礎(chǔ)上形成的新型的倫理關(guān)系。發(fā)達國家由于信息技術(shù)起步早，發(fā)展快，其所涉及到的信息倫理問題要比我們更多一些，為了維護本國的利益，保證信息安全，各國政府和相關(guān)的機構(gòu)都紛紛尋求對策，以確保國家的安全。

1.1美國

美國業(yè)界行為規(guī)范的典型代表之一，可以說是計算機協(xié)會（AssociationofComputingMachinery,ACM)的倫理守則：①對社會和大眾的福利要有所貢獻；②避免傷害他人；③誠實和值得信賴；④行為要公平且不能有歧視；⑤尊重財產(chǎn)權(quán)；⑥保護知識產(chǎn)權(quán)；⑦經(jīng)授權(quán)后再使用電腦和通信資源；⑧尊重個人隱私；⑨保護信息使用者的機密；?遵守專業(yè)有關(guān)的法律法規(guī)；?了解電腦系統(tǒng)可能受到的沖擊，并能進行正確的評價，包括風險分析；有助于大眾對電腦的計算及其結(jié)果的了解。

美國計算機倫理協(xié)會規(guī)定了計算機用戶在網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中應(yīng)遵守的10條行為準則：①不應(yīng)利用計算機去傷害他人；②不應(yīng)干擾別人的計算機工作；③不應(yīng)窺探別人的文件；④不應(yīng)用計算機進行偷竊；⑤不應(yīng)用計算機作偽證；⑥不應(yīng)使用或拷貝你沒有付錢的軟件；⑦不應(yīng)未經(jīng)許可而使用別人的計算機資源；⑧不應(yīng)盜用別人的智力成果；⑨應(yīng)該考慮你所編程序的社會后果；⑩應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式來使用計算機。

美國南加利福尼亞大學網(wǎng)絡(luò)倫理協(xié)會則是利用逆向思維指出了6種網(wǎng)絡(luò)不道德行為類型：①有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖人網(wǎng)絡(luò)及其相聯(lián)的系統(tǒng)；②商業(yè)性或欺騙性地利用大學計算機資源；③盜竊資料、設(shè)備或智力成果；④未經(jīng)許可而接近他人的文件；⑤在公共用戶場合做出引起混亂或造成破壞的行為；⑥仿造電子郵件信息。

1.2日本

1992年2月，日本電子網(wǎng)絡(luò)集團（ElectronicNetworkConsortium)了《網(wǎng)絡(luò)服務(wù)倫理通用指南》，旨在促進國內(nèi)網(wǎng)絡(luò)服務(wù)健康發(fā)展，避免毀譽、誹謗及與公共秩序、倫理道德有關(guān)的問題發(fā)生。

1.3英國

英國計算機學會（BritishComputerSociety,BCS)由電腦從業(yè)人員組成，強調(diào)要發(fā)展電腦并有效地利用電腦。其信息倫理準則是：①信息人員在對雇主及顧客盡義務(wù)時，不可背離大眾的利益；②遵守法律法規(guī)，特別是有關(guān)財政、健康、安全及個人資料的保護規(guī)定；③確定個人的工作不影響第三者的權(quán)益；④注意信息系統(tǒng)對人權(quán)的影響；⑤承認并保護知識產(chǎn)權(quán)。

2.關(guān)于信息倫理學研究的相關(guān)思考

2.1注重學科理論的研究

美國教授曼納認為，應(yīng)該將倫理學理論應(yīng)用到“因計算機技術(shù)而產(chǎn)生、改變或突出了的倫理問題”，他提出的計算機倫理學是指在生產(chǎn)、傳遞和使用計算機技術(shù)時所出現(xiàn)的倫理問題，是倫理學理論的應(yīng)用。

大量信息倫理學論文和專著涌現(xiàn)出來是從20世紀80年代中期開始的，信息倫理學的研究取得了突破性的發(fā)展。1985年，J.H穆爾在況哲學》雜志上發(fā)表“什么是計算機倫理學?”的文章，對計算機技術(shù)運用中發(fā)生的一些“專業(yè)性的倫理學問題”進行了探討，成為最早的計算機倫理學研究方面的論文。同年，德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授發(fā)表了題為“信息科學的道德問題”的論文，研究了電子形式下專門信息的生產(chǎn)、存儲、傳播和使用問題。從宏觀和微觀兩個角度探討了信息倫理學的問題，包括信息研究、信息科學教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問題，是最早的以信息科學作為倫理學研究對象的論文。1986年，美國南部衛(wèi)理公會大學管理信息科學專家RichardO.Mason在發(fā)表的《信息時代的四個倫理問題)〉中，就提出了著名的“PAPA”理論，EP:信息隱私權(quán)（Privacy)、信息正確權(quán)（Accuracy)、信息產(chǎn)權(quán)（Property)、信息資源存取權(quán)(Accessibility)。

到了90年代，信息倫理學的研究發(fā)生了深刻的變化。它沖破了計算機倫理學的束縛，將研究的對象更加明確地確定為信息領(lǐng)域的倫理問題，并直接使用了“信息倫理學”這個術(shù)語。但仍然沒有脫離信息技術(shù)與倫理學之間的緊密聯(lián)系，即研究的重點仍是信息技術(shù)的倫理問題。在90年代的中后期，這種研究方向發(fā)生了變化，信息倫理學的研究也發(fā)生了本質(zhì)的變化。1996年，英國學者R.西蒙和美國學者W.B.特立爾共同發(fā)表題為“信息倫理學：第二代”的文章。他們認為，計算機倫理學是第一代信息倫理學，其所研究的范圍有限，研究的深度不夠，只是對計算機現(xiàn)象的解釋，缺乏全面的倫理學理論，對與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識。這正是第二代信息倫理學形成的真正的和直接的原因。1999年，拉斐爾卡普羅教授“數(shù)字圖書館的倫理學方面”，對信息時生巨大變化的圖書館方面產(chǎn)生的倫理問題加以分析和論述。2000年，他又“數(shù)字時代的倫理與信息”。這篇論文的主題還是論述數(shù)字時代圖書館的倫理問題，但他提出：“作為一種描述性的理論，信息倫理學揭示了一種權(quán)利結(jié)構(gòu)。這種權(quán)利結(jié)構(gòu)對不同文化和不同時代的信息觀念和傳統(tǒng)觀念的態(tài)度產(chǎn)生影響，作為一種不受約束的理論，信息倫理學開創(chuàng)了對道德態(tài)度和道德傳統(tǒng)的批判。”隨后他又發(fā)表了“21世紀倫理學對信息社會的挑戰(zhàn)”的論文，專門論述了信息社會的倫理問題，特別討論了網(wǎng)絡(luò)環(huán)境提出的信息倫理問題。拉斐爾卡普羅教授的信息倫理學觀點的變化及其對計算機倫理學和信息倫理學差異的論述，反映出信息倫理學理論的發(fā)展和變化，將信息倫理學提高到了一個新的理論發(fā)展水平。

從1990年到2000年的10年間，世界上共出版了：《信息倫理學原理}(RichardJamesSeverson,1997)、《信息倫理學：圖書館與信息產(chǎn)業(yè)的考慮》（ArnieP.Mintz,1990)等幾十部信息倫理學研究方面的專著，而關(guān)于信息倫理學的論文則難以統(tǒng)計。麻省理工大學、匹茲堡大學、長島大學等許多高等學府分別開設(shè)了“電子前沿的倫理與法律”、“信息倫理學”等相關(guān)課程。信息倫理學自形成以來不過短短幾十年光景，其發(fā)展之快是有目共睹的。這就進一步證明了，信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的，是符合信息社會發(fā)展需要的，是值得專家學者們研究探討的。

2.2信息倫理學研究的國際性

經(jīng)過國內(nèi)外學者近30多年的初步探索，信息倫理學學科體系初步形成。隨著信息倫理理論研究的深人，信息倫理學的許多會議和活動都具有國際性。特別是20世紀末期，大型的國際性信息倫理學會議和活動比較頻繁（表1)。

特別是2000年的聯(lián)合國教科文組織信息倫理學第三屆國際大會，將會場分別設(shè)在亞洲、非洲、歐洲和美洲的不同國家和地區(qū)，使更多的學者能夠參與。這次國際會議總的精神是強調(diào)公平、公正地進人信息社會。與此同時，在與信息技術(shù)、計算機倫理學、網(wǎng)絡(luò)及法律有關(guān)的各種國際會議也安排了信息倫理學的內(nèi)容。信息倫理學在國際學術(shù)活動中占據(jù)的地位和所取得的成果可見一斑。

頻繁的國際學術(shù)會議的召開，對加強世界各國信息倫理學研究與交流，幫助信息倫理學學者共同探討解決信息時代倫理問題的策略，促進信息倫理學的發(fā)展起到了良好的作用。

2.3重視理論在行業(yè)上的應(yīng)用

圖書館是從事社會信息服務(wù)的專門機構(gòu)，其職業(yè)倫理屬于信息學倫理的范疇。服務(wù)方式及內(nèi)容都直接受到信息倫理學的影響。首先，信息倫理學最著名的PAPA理論均與信息有著千絲萬縷的聯(lián)系；其次，圖書館的信息服務(wù)，特別是網(wǎng)絡(luò)信息服務(wù)的開展，更需要用職業(yè)道德倫理來約束和規(guī)范行業(yè)的行為。可以說，圖書館倫理屬于一種特殊的職業(yè)倫理，在圖書館管理活動中能夠發(fā)揮凝聚、導向、操作和激勵功能。20世紀80年代以來，隨著信息環(huán)境變化和信息道德問題的增加，一些信息團體開始檢討和重視信息倫理，圖書館信息服務(wù)倫理亦受到圖書館職業(yè)團體的重視，成為信息活動職業(yè)倫理的一個重要組成部分。目前世界上已有30多個國家或地區(qū)的圖書館行業(yè)組織制訂了倫理準則。

美國圖書館協(xié)會（ALA)是世界上最早制定圖書館倫理守則的協(xié)會。早在1938年，ALA就公布了它的第一份職業(yè)倫理守則：《圖書館館員倫理守I?,隨著社會的發(fā)展和信息環(huán)境的演進以及圖書館職業(yè)角色的改變，先后進行了三次修訂（1975、1981、1995)。現(xiàn)行使用的倫理守是1995年頒布的第四版，正式名稱為〈漢國圖書館協(xié)會倫理守則>。該守則既強調(diào)了圖書館職業(yè)價值，又陳述了圖書館職業(yè)之倫理責任。

英國圖書館協(xié)會的倫理守則于1983年公布，其全名為淺國圖書館協(xié)會職業(yè)行為守貝?。該守則是一份相當嚴格的職業(yè)倫理守則。不僅其內(nèi)容里含有懲處性規(guī)定，而且其協(xié)會還設(shè)有紀律委員會負責監(jiān)督與執(zhí)行。

日本圖書館協(xié)會于1980年了名為個書館員的倫理綱領(lǐng)>的倫理守則。該守則通過12條綱領(lǐng)條文詳細闡述了圖書館員的職業(yè)責任和職業(yè)倫理規(guī)范。

2.4用立法來保證學科的發(fā)展

發(fā)達國家非常注重用立法的途徑來保證其各項政策的實施。對于信息倫理的研究仍是如此。特別是美國，為了使該國的信息化建設(shè)穩(wěn)步向前發(fā)展，始終處于領(lǐng)先地位，先后制定了一系列的政策和法律來規(guī)范人們的行為。

1990年6月，美國國家圖書館與信息科學委員會制定了一套指導政府信息政策的原則，即《公共信息準MK其目的是保護公共信息的傳播權(quán)、利用權(quán)以及相關(guān)的法律權(quán)利。美國還以立法的形式制定了《1996年電信法毅、m信正派條例K絡(luò)環(huán)境下保護隱私權(quán)的新法案)、《電子傳播隱私法毅、個特網(wǎng)保護法毅等相關(guān)法律，以減少或避免信息技術(shù)帶來的一系列信息倫理問題對國家信息政策的沖擊和國家信息政策與信息法律產(chǎn)生的沖突，繼而營造良好的法律環(huán)境，保障正常的信息交流和傳播秩序。

信息倫理學的研究是全球性的。各國的反映本國國情的信息倫理都能夠在本國內(nèi)起到有效的規(guī)范作用，但它未必能為處于不同文化背景的其他國家的人們所接受。信息倫理盡管是一種新倫理，但它的出現(xiàn)卻并不意味著傳統(tǒng)倫理的斷裂，而是傳統(tǒng)倫理在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會中的發(fā)展。西方國家的倫理，貫穿著西方文化傳統(tǒng)中固有的自由意識和民主精神。作為有五千年文明史的中國，其儒學傳統(tǒng)倫理源遠流長。中國古人歷來重視“慎獨”的道德功能，甚至稱其為“入德之方”。“慎獨”源于《禮記.中庸》中的一段話：“莫見乎隱，莫見乎微，故君子慎其獨也”。整合中國傳統(tǒng)倫理資源，中國具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會小農(nóng)經(jīng)濟土壤之上，依賴于家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強和復雜化，傳統(tǒng)倫理越來越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研究的重點之一，也是構(gòu)建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。