心理學(xué)辯證法精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇心理學(xué)辯證法，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：健康心理學(xué)；自然觀；科學(xué)技術(shù)；研究方法

文章編號：978-7-5369-4434-3（2012）03-221-03

自然辯證法是人類對自然界和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類認(rèn)識自然、改造自然的一般方法進(jìn)行哲學(xué)概括的學(xué)科（劉大椿，2008)，反映了自然科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、人文科學(xué)、社會科學(xué)和思維科學(xué)的交叉與綜合，包括辯證唯物主義的自然觀、科學(xué)技術(shù)觀和科學(xué)技術(shù)方法論。任何一個學(xué)科的形成與發(fā)展都遵循自然辯證法的普遍規(guī)律，健康心理學(xué)也不例外。健康心理學(xué)是研究認(rèn)知、情感、意志以及個性等心理活動和心理社會壓力與生理健康、亞健康和疾病的因果關(guān)系的理論體系（李虹，2007)。作為心理學(xué)的一個分支，健康心理學(xué)的目標(biāo)在于保持并促進(jìn)健康水平，預(yù)防并治療疾病，鑒別病因以及健康與疾病之間的相互關(guān)聯(lián)，分析并改善醫(yī)療保障體系和健康政策。從自然辯證法角度分析健康心理學(xué)的形成和發(fā)展，有助于認(rèn)識健康心理學(xué)形成和發(fā)展的基本規(guī)律，探究心理因素如何使人們保持健康、使人們生病以及應(yīng)對疾病，提高人們的學(xué)習(xí)、工作、生活等實踐活動的質(zhì)量與效率，從而達(dá)到最佳健康水平。

一、健康心理學(xué)的自然觀

（一）系統(tǒng)自然觀

辯證唯物主義自然觀認(rèn)為，自然界物質(zhì)普遍聯(lián)系的基本形式是系統(tǒng)，物質(zhì)系統(tǒng)是自然界中萬事萬物的基本的、普遍的存在方式。第一，健康心理學(xué)認(rèn)為，健康系統(tǒng)具有整體性，健康心理學(xué)領(lǐng)域疾病與健康被看成一個連續(xù)的統(tǒng)一體，兩者有重疊和交叉、相互影響、相互轉(zhuǎn)化。第二，在健康心理學(xué)看來，健康系統(tǒng)是不斷變化的實體，其組成部分通過交換能量、物質(zhì)和信息而保持著相互聯(lián)系。第三，開放性。健康心理學(xué)汲取了心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)、流行病學(xué)等諸多學(xué)科的知識理論。因而，健康心理學(xué)研究的整體性、動態(tài)性和開放性特征都是辯證唯物主義系統(tǒng)自然觀的具體表現(xiàn)。

（二）演進(jìn)自然觀

辯證唯物主義演進(jìn)自然觀指明，自然界的一切物質(zhì)都是按其內(nèi)在的固有規(guī)律運動、演化、發(fā)展和滅亡。人類對健康的理解經(jīng)歷了生物醫(yī)學(xué)模式，身心醫(yī)學(xué)模式，到生物-心理-社會模式。健康觀的演變影響了現(xiàn)代心身醫(yī)學(xué)、行為醫(yī)學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)理論的發(fā)展與變化，為健康心理學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)；健康心理學(xué)學(xué)科獨立的標(biāo)志是1978年美國心理學(xué)會健康心理學(xué)分會的成立。健康心理學(xué)不是封閉、靜止的理論體系，它隨著社會實踐與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而不斷修正、豐富和發(fā)展。中國健康心理學(xué)研究起步較晚。經(jīng)過20多年迅速發(fā)展，學(xué)界陸續(xù)創(chuàng)辦了《中國心理衛(wèi)生》、《臨床心理學(xué)》和《健康心理學(xué)》等學(xué)術(shù)期刊。與其他自然科學(xué)的歷史沿革一樣，健康心理學(xué)的形成與發(fā)展也遵循自然界各種事物運動、變化、發(fā)展的規(guī)律。

健康心理學(xué)領(lǐng)域具體研究也秉承辯證唯物主義演進(jìn)自然觀，例如人的畢生發(fā)展，人的生理系統(tǒng)、心理系統(tǒng)和社會系統(tǒng)都將隨著年齡的增長而不斷改變。一個人的特征與其早先成長歷程、目前發(fā)展水平和今后可能的發(fā)展過程都密切相關(guān)，健康與疾病的特征隨著人類的成長而改變，不同年齡的疾病存在明顯差異。

（三）生態(tài)自然觀

辯證唯物主義生態(tài)自然觀是解決人工自然和天然自然矛盾沖突的基本模式，強調(diào)人與自然的協(xié)調(diào)，關(guān)注人類生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與可持續(xù)發(fā)展。健康心理學(xué)正是當(dāng)代人類對生態(tài)危機(jī)進(jìn)行反思的結(jié)果，其指導(dǎo)思想是，以人為本、人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人類生理、心理、社會、情緒和精神的全面健康。這充分肯定了人與自然具有共同利益，符合自然辯證法生態(tài)自然觀的要求。人類生活方式是健康心理學(xué)研究的核心內(nèi)容，也是影響人與自然關(guān)系的重要社會因素。過度資源消耗、嚴(yán)重環(huán)境污染、奢靡生活習(xí)慣一方面影響了人們的身心健康，另一方面加劇了對自然的破壞程度。健康心理學(xué)研究實踐重在預(yù)防不良行為與各種身心疾病，引導(dǎo)人們擁有健康的生活方式，實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展。

二、科學(xué)技術(shù)是健康心理學(xué)發(fā)展的推動力

科學(xué)技術(shù)本身變成了日益龐大的知識體系和社會建制（譚斌昭，2006)，同時科學(xué)技術(shù)的成果廣泛地滲透到社會生產(chǎn)和人類生活的各個領(lǐng)域。健康心理學(xué)發(fā)展的特殊規(guī)律，是自然辯證法的普遍規(guī)律在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域發(fā)展中的生動表現(xiàn)。一方面，科學(xué)技術(shù)發(fā)展直接推動了健康心理學(xué)研究方式多樣化、發(fā)展速度加快、價值取向人性化。另一方面，科學(xué)技術(shù)通過促進(jìn)相關(guān)學(xué)科知識與技術(shù)創(chuàng)新，間接推動健康心理學(xué)的良好發(fā)展。科學(xué)技術(shù)進(jìn)步對與健康心理學(xué)密切相關(guān)的學(xué)科產(chǎn)生了一些積極影響，包括醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)等諸多領(lǐng)域的高速發(fā)展。

三、健康心理學(xué)的主要研究方法

科學(xué)技術(shù)方法論是研究人類認(rèn)識自然和改造自然的基本過程及其手段、方式的理論體系，其核心內(nèi)容是建立自然科學(xué)知識、創(chuàng)造技術(shù)成果的途徑與手段（陳光，2004)。科學(xué)研究方法是從科學(xué)研究過程中總結(jié)出來的準(zhǔn)則、規(guī)律，其中觀察法、實驗法、模型法、測驗法、調(diào)查法、歸納法等被健康心理學(xué)研究廣泛應(yīng)用，科研方法發(fā)展也是健康心理學(xué)發(fā)展的重要方面，大體分為實驗研究和非實驗研究兩類。

（一）實驗研究

心理實驗是指在嚴(yán)密控制的條件下，有組織地逐次變化條件，對相伴隨的心理現(xiàn)象的變化進(jìn)行觀察，記錄和測定，從而確定條件與心理現(xiàn)象之間關(guān)系的方法。實驗研究具有主動性、重復(fù)性、驗證性和精確性，能夠發(fā)現(xiàn)心理現(xiàn)象之間的因果關(guān)系。實驗法是心理學(xué)研究的主要方法，研究內(nèi)容屬于健康心理學(xué)范疇的設(shè)計常被稱為健康研究實驗。以應(yīng)激研究為例，首先需要建立假設(shè)（應(yīng)激水平越高，患心臟病可能性越大），其次選取適當(dāng)?shù)臉颖倦S機(jī)分組，通過不同程度的生理喚起操控自變量應(yīng)激水平，最后比較因變量的結(jié)果差異。得出研究結(jié)論必須符合三個條件：1.自變量和因變量同時發(fā)生變化，2.原因在結(jié)果之前，3.所有其他解釋均被排除。

（二）非實驗研究

1.相關(guān)研究

當(dāng)研究者需要探尋變量之間的關(guān)系，又不能對自變量進(jìn)行操控時，相關(guān)研究變得很有價值。相關(guān)研究是探索兩個變量間統(tǒng)計學(xué)相關(guān)程度和方向的非實驗性研究，相關(guān)系數(shù)的絕對值代表變量的相關(guān)程度。若要探究運動量與體重的關(guān)系，先測得被試一周的運動量和體重，計算兩者的相關(guān)系數(shù)，說明運動量改變，體重也隨之發(fā)生變化，但不能據(jù)此做出運動量改變導(dǎo)致體重變化的結(jié)論。相關(guān)分析能為健康研究實驗設(shè)計指明方向，找出可能影響疾病的危險因素。

2.準(zhǔn)實驗研究

有時研究者會根據(jù)一些機(jī)體變量對研究對象進(jìn)行分組，如男性和女性、自我效能感高低，這種對象不是隨機(jī)分組，變量未經(jīng)過操控的研究設(shè)計即準(zhǔn)實驗研究。其主要包括回顧性研究和前瞻性研究，前者重在分析研究對象的歷史資料，探尋疾病的普遍性原因；后者研究某一時間某個變量的差別是否和一段時間后另一個變量的差別有關(guān)，發(fā)現(xiàn)某些特征或事件與疾病的關(guān)系。此外，成長研究法也屬于準(zhǔn)實驗研究，年齡段視角是健康與疾病研究的重要途徑，側(cè)重了解觀察不同年齡階段的差異。對于年齡變量，又可分為斷面研究和縱向研究。

3.基因研究

基因研究能夠幫助研究者了解遺傳因素對健康的影響，包括雙胞胎研究、收養(yǎng)研究兩種。大多數(shù)有關(guān)遺傳因素的研究都聚焦于同卵雙生子和異卵雙生子表象上的差異,其基本假設(shè)是同卵雙生子的差別來自環(huán)境因素，相同特征由遺傳決定；異卵雙生子的差異由環(huán)境和遺傳共同決定。收養(yǎng)研究則是比較被收養(yǎng)孩子的特征與他們親生父母及養(yǎng)父母之間的異同，若被收養(yǎng)的孩子更像親生父母，便可以看出遺傳因素的作用。

四、健康心理學(xué)研究的新趨勢

從自然辯證法視角審視健康心理學(xué)的迅速發(fā)展，其研究內(nèi)容、取向和方法上呈現(xiàn)出一些新趨勢。第一，加入了積極情緒體驗、積極人格特質(zhì)、積極心理治療等積極心理學(xué)的研究內(nèi)容。積極健康心理學(xué)以人的積極力量、智慧和美德為研究對象，強調(diào)心理學(xué)不僅要幫助處于疾病狀態(tài)的人們求得生存和發(fā)展，更要幫助處于正常狀態(tài)的人們建立起高質(zhì)量的個人與社會生活、遠(yuǎn)離疾病、長伴健康。第二，越來越關(guān)注文化因素對身心健康的影響。以文化為中心的觀念提供了除精神分析、行為主義和人本主義對人類行為解釋之外的第四個解釋維度(葉浩生，2001；付翠，汪新建，2006)。文化轉(zhuǎn)向使文化在心理障礙建構(gòu)中的作用日益突出，也推動了健康心理學(xué)研究重視跨文化差異。第三，質(zhì)的研究方法得到健康心理學(xué)研究者更多重視和應(yīng)用。研究者對特定情境不進(jìn)行操縱或干預(yù)，運用各種辦法收集與現(xiàn)場自然發(fā)生事件相關(guān)聯(lián)的一切原始資料，然后從其關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)事件發(fā)生的緣由和意義。質(zhì)的研究與整體健康模式、健康的動態(tài)性、健康促進(jìn)的主體性存在許多契合之處。

參考文獻(xiàn)：

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篇2

課程是廣大教育工作者實現(xiàn)教育目的的重要途徑和組織教育教學(xué)活動的最主要的依據(jù)，它集中體現(xiàn)和反映了教育觀念載體。所以我們說新課程改革的全面展開將改變學(xué)生的學(xué)習(xí)生活，甚至是學(xué)生的一生。這就要求高中政治教師在新課程改革過程中應(yīng)樹立這樣一種理念，即“注重學(xué)生發(fā)展，關(guān)注學(xué)生個性需要；培養(yǎng)科學(xué)素養(yǎng)，體現(xiàn)科學(xué)與人文的結(jié)合；注重科學(xué)探究，提倡多樣學(xué)；注意學(xué)科滲透，改變學(xué)科本位觀念；構(gòu)建多元評價，激勵學(xué)生走向成功”。

為了認(rèn)真貫徹落實新課標(biāo)精神，在教學(xué)實踐中，我建議可以嘗試采用以下多種方式，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，調(diào)

動學(xué)生的學(xué)習(xí)主動性，使學(xué)生積極參與到教學(xué)互動中來。

一、導(dǎo)入是關(guān)鍵

一節(jié)課，導(dǎo)入得好壞，會直接影響到該節(jié)課的整體質(zhì)量。

在教學(xué)中，教師要特別注重精心設(shè)計導(dǎo)入新課的不同方式，使學(xué)生感受到政治課不是那么一成不變，不是那么枯燥無味；要使學(xué)生感受到新意和樂趣，感受到活力與激情，感受到生機(jī)和奔放。這樣，一節(jié)課有了很好的烘托和前奏，最大限度地激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和對本節(jié)課的學(xué)習(xí)興趣，也起到了營造整堂課良好學(xué)習(xí)氣氛的效果。在政治課的教學(xué)過程中，結(jié)合新課改的要求和學(xué)生的具體實際情況，教師可以在上課之前先講述一個與本課有關(guān)系的寓言故事導(dǎo)入新課，也可以與學(xué)生討論用有關(guān)的時事熱點問題帶出本課將要教授的內(nèi)容，這樣既能調(diào)動學(xué)生的積極性，又可以收到良好的效果。好的開頭已經(jīng)是成功了一半，相信在一個輕松活潑的學(xué)習(xí)氛圍中，學(xué)生的積極性被調(diào)動起來，主動參與到“教師―學(xué)生”的互動教學(xué)活動中，這樣活躍了課堂，活躍了氣氛，活躍了學(xué)生思維，真正發(fā)揮了學(xué)生的作用，體現(xiàn)了學(xué)生的主體地位，貫徹了新課標(biāo)的主旨與要求。新課程強調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神與實踐能力，改變學(xué)生學(xué)習(xí)方式，大大加大探究式學(xué)習(xí)的比重，這就要求教師在教學(xué)中處理好學(xué)生自主與教師指導(dǎo)之間的關(guān)系，在合適的時機(jī)、合適的情境、合適的階段開展非指導(dǎo)性教學(xué)。新教材允許學(xué)生對問題有自己獨特的見解，這就要求教師在實踐中要為學(xué)生發(fā)展個性留出充分的發(fā)展空間。

二、把現(xiàn)代化教學(xué)手段作為最直觀可行的措施

政治課是一門理論性、系統(tǒng)性較強的學(xué)科,它通過抽象的觀點、深刻的道理對學(xué)生進(jìn)行政治方向、道德規(guī)范等方面的教育。因此，要學(xué)好政治，難度較大。對教師來說，上好一堂政治課，引發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，以及提高其抽象思維、邏輯推理、歸納論證等能力是相當(dāng)關(guān)鍵的。而恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)手段方法的運用，往往能收到意想不到的效果。新課程在內(nèi)容上大力更新力度，增加了許多反映社會經(jīng)濟(jì)文化科技新進(jìn)展、時代性較強的新內(nèi)容，這就要求教師通過各種渠道不斷學(xué)習(xí)，及時更新自己的知識結(jié)構(gòu)以適應(yīng)現(xiàn)代教學(xué)要求，同時還要求教師盡快掌握體現(xiàn)時代性特征的現(xiàn)代化教學(xué)手段和教學(xué)方式，并能應(yīng)用于教學(xué)過程中。而這一點在政治課教學(xué)中體現(xiàn)得更為明顯，要求更為迫切。在現(xiàn)代政治課教學(xué)中，要充分體現(xiàn)出教學(xué)的開放性，要把一些抽象的理論講解得較為生動透徹，除使用必要的教學(xué)方法和手段外，教師還應(yīng)當(dāng)注重教學(xué)情境的創(chuàng)設(shè)。通過多媒體課件等現(xiàn)代化教學(xué)手段，或者是照片、圖片、掛圖等生動形象且直觀的教學(xué)手段，或者可以通過教師的講述，把學(xué)生帶入某種特定的情景之中，使學(xué)生有如身臨其境。通過這種情感渲染和傳達(dá)，學(xué)生更容易接受對知識的詮釋和理解，免去了生澀與呆板，也達(dá)到了使學(xué)生學(xué)會對知識活學(xué)活用的目的。利用多媒體，向?qū)W生提供豐富、生動、有趣的感知材料，可激發(fā)他們的興趣，引起他們的豐富想象。落實教學(xué)目標(biāo)的同時應(yīng)讓學(xué)生踴躍發(fā)言，激烈討論，積極參與到教與學(xué)中來。新課程要求教師創(chuàng)造性地運用教材，一方面，教材上出現(xiàn)的內(nèi)容不一定都講，另一方面，教材上較為概要或沒有的內(nèi)容有時教師要展開或補充，或針對某些內(nèi)容開展專題研究或小課題研究。而多媒體教學(xué)手段為這個教學(xué)要求提供了最為便利的條件和平臺。教師在教學(xué)過程中，要根據(jù)教學(xué)目標(biāo)和要求，通過教學(xué)課件的制作與應(yīng)用，對教材的內(nèi)容給予適當(dāng)?shù)暮喡曰蜓a充，或展示有關(guān)最新最熱門的討論觀點及意見，這樣既講授了課程內(nèi)容，又進(jìn)一步拓寬了學(xué)生的知識面；既講授了必修內(nèi)容，又扣住了時代脈搏，體現(xiàn)了政治課的時代性和實用性。

三、建立和諧的師生關(guān)系

現(xiàn)如今傳統(tǒng)意義上的教師高高在上，學(xué)生必恭必敬的關(guān)系模式已經(jīng)漸漸淡出了。在新課程改革課堂教學(xué)中，我們必須倡導(dǎo)一種新型師生關(guān)系，即教師與學(xué)生是一種平等、合作、互動的關(guān)系，學(xué)生應(yīng)成為課堂教學(xué)的中心。教師將由單純的知識傳授者向?qū)W生學(xué)習(xí)的組織者、指導(dǎo)者、促進(jìn)者、參與者、合作者轉(zhuǎn)變。具體來說，教師對學(xué)生要有關(guān)愛之心、理解之心、寬容之心，要把自己放在與學(xué)生平等的位置，充分相信學(xué)生，并且在這個過程中要滲入情感、態(tài)度、價值觀的培養(yǎng)。在這種模式下，師生關(guān)系平等了，課堂互動的隔閡就消失了；教師由單純的灌輸者變成了知識生成的指導(dǎo)者、參與者、合作者，學(xué)生的主動性就提高了。如，教師可以主動走下講臺，走到學(xué)生中間，拋出問題，與學(xué)生共同討論、研究。這樣學(xué)生走神、打瞌睡的機(jī)會就少了，更重要的是學(xué)生參與課堂的心理壓力減輕了，參與的主動性提高了。

四、運用有效的學(xué)習(xí)方法，提高課堂的效率

篇3

一、藝術(shù)與社會的互動關(guān)系

有關(guān)藝術(shù)與社會的關(guān)系，有人認(rèn)為藝術(shù)是現(xiàn)實生活的反映，藝術(shù)源于生活而高于生活；有人認(rèn)為藝術(shù)是上層建筑的意識，藝術(shù)與政治不可分割，如馬列主義就持此觀點。豪澤爾認(rèn)為這夸大了藝術(shù)自身的因素而否定了藝術(shù)的社會因素。豪澤爾運用辯證法，指出藝術(shù)與社會影響的同時性和相互性。藝術(shù)創(chuàng)造是多種因素作用的結(jié)果，既包括相對靜止的自然因素，又有不斷變化的社會因素，兩者還可相互轉(zhuǎn)化。藝術(shù)作為社會產(chǎn)物受到世代、文化、藝術(shù)家傾向的影響，社會作為藝術(shù)的產(chǎn)物表現(xiàn)在藝術(shù)的社會批評價值上，在此，豪澤爾反對“為藝術(shù)而藝術(shù)”，認(rèn)為是對社會生活的逃避，真正的藝術(shù)品會把形式和內(nèi)容融合成整體來反映生活、改變生活，原始圖騰畫及現(xiàn)代裝飾藝術(shù)都可以證明這點。豪澤爾把藝術(shù)看作社會現(xiàn)象，研究藝術(shù)發(fā)生規(guī)律。藝術(shù)遵從固有的習(xí)慣和風(fēng)俗才能被受眾理解，如果它們開始消磨藝術(shù)的創(chuàng)新成分就會被拋棄，藝術(shù)便由表達(dá)現(xiàn)實轉(zhuǎn)變成干預(yù)現(xiàn)實，例如中世紀(jì)宗教畫盛行時，圣母頭頂?shù)墓馊Υ韺ζ滟F族氣派和全知全能的贊頌，但在文藝復(fù)興時期，藝術(shù)為了世俗功能而去掉圣母的光環(huán)，給人親切認(rèn)同感，這就創(chuàng)造了新習(xí)俗。藝術(shù)的發(fā)展來自傳統(tǒng)與習(xí)俗的斗爭，藝術(shù)只有敢于反抗習(xí)俗，才能擁有發(fā)展可能。

二、藝術(shù)和社會學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)的關(guān)系

對藝術(shù)史的探討不應(yīng)忽視社會學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)的共同作用，文藝復(fù)興時期人們就忽略了這種共同作用而只關(guān)注藝術(shù)家自身特質(zhì)，最終陷入個人主義危機(jī)――人們過分追求藝術(shù)家的能力以至忽視作品真正價值。美學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)都只關(guān)注藝術(shù)品個別方面：美學(xué)強調(diào)帶來美感的形式；社會學(xué)強調(diào)社會動機(jī)，如藝術(shù)家期冀藝術(shù)品收到的社會效果；心理學(xué)強調(diào)個人動機(jī)和需要，不僅包括藝術(shù)家想達(dá)到的無功利的社會功利性，也包括讀者的心理期待。豪澤爾為文藝學(xué)發(fā)展提供了新方法論，認(rèn)為只有社會學(xué)、心理學(xué)和美學(xué)三者相互聯(lián)系和補充才會實現(xiàn)藝術(shù)的整體性、體現(xiàn)生活的統(tǒng)一性，這和韋勒克《文學(xué)理論》中提到的“內(nèi)部研究”和“外部研究”異曲同工。

三、美學(xué)辯證法和社會辯證法

藝術(shù)產(chǎn)生離不開辯證法作用，藝術(shù)品體現(xiàn)主客觀辯證關(guān)系，正如薩特所言“外在物的精神化”，藝術(shù)家與作品材料、技術(shù)、市場和理論批評的斗爭或顯或隱地表現(xiàn)在藝術(shù)品中。藝術(shù)品意義的傳播會受到客觀條件限制如市場和大眾的限制，涉及需要與滿足、經(jīng)驗的內(nèi)容與形式、表達(dá)的意愿與效果的辯證過程。藝術(shù)品內(nèi)部結(jié)構(gòu)也存在辯證法，正是各部分相互對立為藝術(shù)品增添色彩，使藝術(shù)品價值處于不斷失衡與平衡的調(diào)節(jié)中。優(yōu)秀藝術(shù)作品往往能讓各種辯證法聯(lián)合發(fā)揮作用，在滿足受眾同時實現(xiàn)自身存在價值。

四、藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者的共存――社會學(xué)領(lǐng)域

藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者可通過中介者、中介體制、藝術(shù)市場等實現(xiàn)溝通，藝術(shù)作品在創(chuàng)造者和消費者溝通過程中進(jìn)行“二律背反”運動。在藝術(shù)品接受過程中，理解和誤解、成功和失敗是不可避免的。有關(guān)藝術(shù)作品的失敗，我認(rèn)為由看待藝術(shù)品的方式造成，藝術(shù)家自己認(rèn)為沒有達(dá)到理想的作品也許在外人看來是成功的，而且社會環(huán)境也會影響到藝術(shù)品，如一些非主流文化作品很難在社會上得到公眾的認(rèn)可，所以是失敗的作品，但它們在藝術(shù)家眼里卻有獨特價值。藝術(shù)創(chuàng)造者和接受者共存于社會領(lǐng)域中，藝術(shù)接受者要在社會批評或社會環(huán)境變動下品味藝術(shù)作品；藝術(shù)創(chuàng)造者盡管擁有較大流動性的身份，作品也可否定社會存在，但他絕對不能脫離社會而創(chuàng)作，空中花園是不存在的。

五、社會學(xué)范疇下的藝術(shù)

豪澤爾用社會學(xué)范疇分析藝術(shù)，如藝術(shù)的分類可建立在文化階層基礎(chǔ)上：民間藝術(shù)面向村民；通俗藝術(shù)面向沒受過很好教育的居民；社會精英藝術(shù)則為占統(tǒng)治地位的階層服務(wù)。當(dāng)然現(xiàn)代社會中藝術(shù)界限很模糊，不同受眾可在藝術(shù)解說幫助下欣賞同種藝術(shù)。藝術(shù)家受到的限制也很少，他們可改變階級依附關(guān)系去創(chuàng)作。精英藝術(shù)的特點是高雅，在遵從傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新以保持藝術(shù)水準(zhǔn)，而通俗藝術(shù)和民間藝術(shù)大多脫離傳統(tǒng)束縛而追求新異性。后來精英藝術(shù)受到波普藝術(shù)的反叛――波普藝術(shù)的受眾可擁有不同文化背景、教育程度，代表新的生活方式。

篇4

[關(guān)鍵詞]《易經(jīng)》 辯證法

〔中圖分類號〕B221 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）09-0067-06

縱觀整個易學(xué)研究史，自遠(yuǎn)古以來而至清末，《易經(jīng)》從來都不曾被稱作過“辯證法”。然而，現(xiàn)在說起《易經(jīng)》的哲學(xué)思想來，人們便會不假思索地認(rèn)為它即是中國古代樸素的辯證法，《易經(jīng)》的思維也被冠之為辯證思維，中國民族的思維方式也以辯證性而區(qū)別于西方的靜止的形而上學(xué)。實際上，不只是對于《易經(jīng)》，包括對老子的“福禍相倚”、“反者道之動”等重要思想，人們?nèi)匀皇怯谩皹闼氐霓q證法”一詞含而括之的。其實，《易經(jīng)》，包括道家思想，向來就不是辯證法，它們與泊自西方的“辯證法”有著本質(zhì)的區(qū)別，它們的不同深刻地反映著中西方不同的文化觀念。

一、《易經(jīng)》變成“辯證法”的過程

《易經(jīng)》的辯證法化，起始于“古史辨派”之后興起的“唯物史觀派”。最早提出這一理論的是郭沫若先生。郭氏在“五四”之后，就接受了剛剛傳入中國的哲學(xué)思想，正是他最早主張自覺地運用唯物史觀對中國古代歷史進(jìn)行研究，這亦使他成為了“我國站在立場研究《周易》的第一人”。[1] （P99） 郭沫若在其文章《周易的時代背景與精神生產(chǎn)》（1927年）中首發(fā)了《周易》的矛盾思想及辯證觀念，他說：“八卦的基礎(chǔ)本來是建立在男女兩性的象征……所以《易經(jīng)》的觀念就根本是陰陽兩性的對立。一切萬事萬物都是由這樣的對立而成……八卦是四對相對立的現(xiàn)象，六十四卦又是三十二對相對立的事物，就這樣宇宙是充滿了矛盾。”[2]（P65） 而且他又從《序卦傳》中發(fā)掘出了“一個唯物的社會進(jìn)化觀”，[2] （P72） 認(rèn)為“人類社會的進(jìn)化就是由這樣相反相成的兩對立物先先后后地產(chǎn)生出來的。”[2] （P73） 然而郭沫若認(rèn)為，《易經(jīng)》的辯證法不是一種徹底的辯證法，因為它將變化絕對化，而使之成為了“道”，而“道即是易，易即是神”，“結(jié)果辯證法一變而與形上學(xué)妥協(xié)，再變而與宗教妥協(xié)”。[2] （P78） 郭氏進(jìn)一步認(rèn)為正是《易經(jīng)》辯證法的不徹底，致使它必然地走向了折衷主義。當(dāng)然，郭氏認(rèn)為《易經(jīng)》辯證法的不徹底性、折衷性，從根本上講，是意在認(rèn)為古代的《易經(jīng)》樸素、原始與落后，不及唯物主義辯證法的科學(xué)、完整、深入，但它具有的辯證性仍然標(biāo)明了它思想的先進(jìn)性。其后金景芳、馮友蘭、張岱年、任繼愈、高亨、李景春、沈瓞民等等大家著文述見，對《易經(jīng)》的唯物主義思想、辯證法觀念都做過深入的研究。雖然他們在方法上及對《易經(jīng)》思想的認(rèn)識上都有著極大的不同，但是在《易經(jīng)》的辯證法觀念上卻表現(xiàn)著一致的認(rèn)識。所以，隨著上世紀(jì)50、60年代的學(xué)術(shù)思想向辯證唯物主義的統(tǒng)一，于是對于《易經(jīng)》思想的辯證唯物論研究即成為學(xué)術(shù)的主流。“易學(xué)”最后走向了完全的辯證唯物化。

客觀地講，我們確實可以從《易經(jīng)》陰陽觀念、變易觀念中看到矛盾、變化、發(fā)展等辯證法觀念的影子。正是它們兩種思想體系的“似是”最后沿襲成了它們之間的“就是”。于是幾千年從來沒有被稱作“辯證法”的《易經(jīng)》終于戴上了一頂“辯證法”的帽子，而它自身的意義本體被遮蔽了起來，它再也不是它自己了。這實在是對《易經(jīng)》哲學(xué)的一個極大的曲解。實際上，這也是近代以來的“據(jù)西釋中”的哲學(xué)解釋范式的一個典型個案。“辯證法”成了中國古代易、道思想的一個“后設(shè)陳述”。

二、《易經(jīng)》與辯證法的不同

筆者以為，雖然表面上看易學(xué)的陰陽觀與辯證法的矛盾觀、易學(xué)的天道觀與辯證法的辯證發(fā)展觀等之間存在著相似的架構(gòu)與相近的表述，但二者卻有著更為根本、更為明顯的區(qū)別。

（一）辯證法的因果決定論與《易經(jīng)》的“時”觀

辯證法的發(fā)展觀念強調(diào)的是事物發(fā)展過程中內(nèi)在因果鏈條的客觀性，從根本講是一種帶有必然性的決定論的“因果”邏輯，而《易經(jīng)》的變易觀念突出的是現(xiàn)象上的生老盛衰的“時”的邏輯。

眾所周知，中國的唯物主義辯證觀念來自于黑格爾哲學(xué)的辯證歷史觀。而黑格爾哲學(xué)的辯證歷史觀則有著一套嚴(yán)密而自洽一致的哲學(xué)體系。這一體系視事物的發(fā)展為一必然原因的推動。因此，它是一套因果決定論的歷史觀。由此而產(chǎn)生的辯證唯物主義歷史觀，雖然倒置了黑格爾的唯心主義歷史觀，使歷史的進(jìn)步由客觀精神性“理念”的自我否定式運作，而變成了物質(zhì)的生產(chǎn)方式的發(fā)動，但它仍然是一種因果決定論的歷史觀。它過多強調(diào)了事物發(fā)展變化過程的內(nèi)在因果性、客觀性、必然性、規(guī)律性，而且其存在表現(xiàn)為一種典型的思辨理性的形式。這是西方一種根深蒂固的基本信念之一。正如分析心理學(xué)的創(chuàng)始人榮格所說：“根據(jù)我們理性的假定，凡事都有它的自然規(guī)律與可以覺察出來的原因，對此我們深信不疑。像這樣的因果律就是我們?nèi)说淖钌袷サ男艞l之一。在我們的世界里，我們不允許任何無形的、專斷的和所謂的超自然的力量存在”，“因為不久以前，我們才擺脫那充滿夢和迷信的恐怖世界，才塑造出一個理性的意識宇宙。這是人類最近的最偉大的成就。”[3] （P123） 因此，因果論是西方人用理性與思辨構(gòu)創(chuàng)出的事物客觀發(fā)展的邏輯過程，是符合事物發(fā)展客觀辯證過程的主觀辯證法，具有規(guī)律性與必然性的意義。①

而《易經(jīng)》則表現(xiàn)出一種另外的理論形態(tài)。《易經(jīng)》僅是初民對四季更替、萬物盛衰、② 天道周旋等自然律動的從“時”的維度上的直觀掌握；僅是對事物的出生、生長以經(jīng)驗性、以卦象的形式作外觀的現(xiàn)象性的描述。大自然運行的 “時”的節(jié)律化如一年四季、十二月、七十二候等都是對自然運行的掌握形式，它并不對其內(nèi)在的因果鏈條作客觀的揭示，作思辨的理性分析，因此《易經(jīng)》的思想帶有以“時”度物的直觀經(jīng)驗性，這也是整個中國思想的根本特征之一。榮格亦曾通過《易經(jīng)》對中國的思想特征進(jìn)行過精辟的分析：“《易經(jīng)》中的科學(xué)根據(jù)不是因果原理，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原理，我曾試圖命名為同步原理（synchronistic principic）”。這一術(shù)語，“仿佛時間遠(yuǎn)不是一種抽象，而是一個具體的閉聯(lián)集合體（continuum），它具有這樣一些性質(zhì)和基本條件，能夠以一種非因果的平等對應(yīng)方式，在不同的地點同時表現(xiàn)出來，就像我們在那些同時發(fā)生的同一思想、象征或心理狀態(tài)中發(fā)現(xiàn)的那樣。”[4] （P251） 榮格不但通過《易經(jīng)》看到了中國民族不同于西方的思想方式，而且他還從中看到了中國民族哲學(xué)思想的時間性以及中國民族時間意識的具體性。即是說中國思想對事物的掌握與思索是在時間中進(jìn)行的，從不像古希臘哲學(xué)那樣把世界看成是鐵板一塊的實體性存在，而把世間萬物看成是一變化的過程。所以，時間在中國民族的觀念中從來就不是一抽象的存在，它就體現(xiàn)于大化流行的自然萬物的生生滅滅之中，體現(xiàn)于具體的存在之上。

再者，發(fā)展是辯證法的重要觀念，而在通俗理解上，發(fā)展即表現(xiàn)為一種理想化的進(jìn)步性，而在《易經(jīng)》中卻沒有這樣的思想，而只有“變”與“化”的觀念。變化是《周易》的思想核心，所以《系辭傳》說：“易之為書也，不可遠(yuǎn)，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟ㄗ兯m。”“易”字本身即是變、化之義，所以，以變易為中心，即生出簡易、不易、交易等意義。① 而變、化的意義與發(fā)展則有著迥然的差異。變，《說文》解為：更也，即轉(zhuǎn)變。化，《說文》作變。實際上，“化”就是生長，化育，就是指自然界生成萬物更新萬物存在形態(tài)的功能。如《禮記?樂記》中說：“樂者，天地之和也，……和，故百物皆化。”《周易?咸?彖傳》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女，是以‘亨利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”因此，化即是指事物在外因的作用下發(fā)生的潛移默化的改變，而且，“化”是“和”的結(jié)果。引申開去，又指教化、感化。所以《周易?賁?彖傳》曰：“賁，亨，柔來而文剛，故亨，分剛上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”《周易?恒》中亦說：“圣人久于其道而天下化成。”《禮記?學(xué)記》中亦說：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎？”綜之，變、化并不是一種強性的改變，而是指事物從一種形態(tài)到另一種形態(tài)的漸變與生成，因此它并不帶有發(fā)展進(jìn)步的理想性前景的意義。恰恰不同的是，中國民族并沒有發(fā)展的觀念，而且他們并不認(rèn)為變化后的就是最好的，變化的理想前景只是人們的一種期待，相反，他們只有崇尚天道之常的循環(huán)性觀念。實際上，化、變的觀念，正是來自于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中的對植物生長的體驗性觀察，它帶有濃重的道家自然主義色彩。

（三）辯證法的方法論性與《易經(jīng)》的信仰性

辯證法一般可以從兩個維度進(jìn)行解讀：一是指物質(zhì)運動發(fā)展自然的客觀過程，即客觀的辯證法；一是人們出于對世界的此種客觀發(fā)展過程的掌握而將之作為一種科學(xué)的方法論，即主觀的辯證法。而即辯證法本身，它并沒有給人們提供一種判斷善惡是非的價值和信念，它只是一種手段、工具，只是為解決問題提供的方法。筆者以為，唯物論才是信仰的基礎(chǔ)，辯證法與唯物論必須有效地結(jié)合起來，才能發(fā)揮其正確的作用。但是，作為一種單純的方法論，當(dāng)它面對千變?nèi)f化的自然萬物客觀發(fā)展過程的時候，這種極具抽象性、普遍性的原理即捉襟見肘、治事乏術(shù)了。于是，面對復(fù)雜現(xiàn)實不能有所作為的一種方法論――辯證法就成了絕對正確的無用話語，作為一種哪說哪是理的渾圓無縫的方法，也就變成了一種庸俗的扯皮哲學(xué)，一種耍玩概念的語言游戲。特別是在現(xiàn)實的實踐中，當(dāng)人們將唯物論與辯證法不能很好地結(jié)合起來，相反卻將二者割裂開來的時候，方法脫離了對現(xiàn)實的準(zhǔn)確掌握而只剩下抽象的道理時，就更顯空洞了。如“沒有繼承就沒有發(fā)展”、“既不能肯定一切，也不能否定一切”、“要吸取精華，剔其糟粕”，等等類似的話語毫無針對性可言。其中“既不能……，又不能……”格式成為了一種最具特征性的辯證法的表述格式，一種空洞無物的形式，一種以空言為實的套語。理論界經(jīng)常會聽到這樣的聲音，如“我們要吸取所有人類文明的優(yōu)秀成果，創(chuàng)造出具有時代氣息的新理論形態(tài)”，“我們要將與中國的文論相結(jié)合，實現(xiàn)中國文論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”，等等。而結(jié)果是大家爭論了一番之后，什么理論也沒有創(chuàng)造出來。當(dāng)然，辯證法的這種結(jié)果，亦與它的被形式化、庸俗化有著直接的關(guān)系。因此，方法一旦離開了信念，它就喪失了其存在的意義。

《易經(jīng)》則與之不同。它雖然也與辯證法有某些相一致的形式。但它即是一種方法，又為人們提供了信仰、信念。《易》象“開物成務(wù)”，天空、大地、自然萬類通過易象向人敞開自己，中國先民亦透過易象窺探天地自然幽隱的奧秘，正如《易傳》所謂：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《周易》是人天相通的甬道，因而也體現(xiàn)了中國哲學(xué)價值與本體的統(tǒng)一。天地的德性即人之精神及人生意義的生成之源：人法天，即效法天德，天道向善，天德輔善，如周人所說：“皇天無親，唯德是輔”。人亦應(yīng)當(dāng)剛健有為，精進(jìn)不息；人法地，地德純厚，仁民愛物，包孕萬類，人亦應(yīng)效其載物之厚德，具有包容一切的寬廣胸襟。天地自然都是人生發(fā)意義的本源之所。《系辭》云：“天地大德曰生”，是說天地本有好生的善性，正是在這里，大程明道發(fā)明天地的好生之性為仁，將仁規(guī)定為天地自然的本性，即為人的善性尋找到了終極根源，亦為人生的修養(yǎng)樹立了至高的價值目標(biāo)。（《河南程氏遺書卷二上》）人本天地而生，自然秉有根深之仁。人秉天地之德而行，則達(dá)至純至誠之境，然后則行無過錯亦無悔咎，參天地之化育。所以《系辭》又云：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”“天地之德”是人行世做事的信念。作為方法的《易經(jīng)》在其運用的過程有了天地之德的信念保證而不會只流于語言的游戲，因為以天德作根基，它即不會被用作為達(dá)到某種不可告人目的的擋箭盾牌，也不會成為故作高明而自我掩飾其虛脫貧乏的遮羞布。它做到了目的與手段的統(tǒng)一，本體是價值的本體，價值是本體的價值，而達(dá)即體即用，體用一源。相反，如果《易經(jīng)》喪失了提供信仰、信念的功能，不能以德性作支撐，它也就流為了扯皮的哲學(xué)乃至邪惡的方法了，所以孔子說：“易之失也賊。”（《禮記?經(jīng)解》）在這一點上，《易經(jīng)》與辯證法具有著相似之處。

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篇5

【關(guān) 鍵 詞】系統(tǒng)辯證法/系統(tǒng)主義/本體論/認(rèn)識論/倫理學(xué)

【 正 文 】

辯證法是近兩個世紀(jì)以來的重要哲學(xué)思潮，它可以劃分為經(jīng)典辯證法和現(xiàn)代辯證法兩種形態(tài)。前者是18世紀(jì)末19世紀(jì)初由黑格爾建立的，馬克思將它倒立過來，它的核心是對立統(tǒng)一或辯證否定，所以稱為矛盾辯證法。而后者產(chǎn)生于20世紀(jì)末，因系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展而發(fā)展起來，它的核心是系統(tǒng)或系統(tǒng)層次的自組織，所以叫做系統(tǒng)辯證法，它是辯證法的一種現(xiàn)代形態(tài)。

1 系統(tǒng)觀是當(dāng)代科學(xué)世界觀、價值觀和方法論的核心

系統(tǒng)或系統(tǒng)的觀念怎樣能夠成為一種新世界觀的核心呢？它怎能成為辯證法的核心？這不是與傳統(tǒng)的觀念大相徑庭嗎？這就是我國大多數(shù)辯證法學(xué)者不能接受系統(tǒng)辯證法而向我們提出的問題。其實系統(tǒng)觀念成為當(dāng)代科學(xué)世界觀、價值觀和方法論的核心是20世紀(jì)的和走向21世紀(jì)的科學(xué)思潮的必然結(jié)果和必然趨勢。

1.1 從本體論思潮來看，在本世紀(jì)以前，盡管存在著黑格爾和馬克思的辯證法，但整個科學(xué)思潮從根本上說都是從屬于機(jī)械論的。自然界被看作是一部大機(jī)器，它的最基本的單元是絕對不變的原子或其他基本粒子，它們的基本性質(zhì)是彼此獨立的，只有外部的相互作用和運動，宏觀世界的一切變化都由這種不變粒子之間的量的關(guān)系來加以說明。恩格斯說的19世紀(jì)自然科學(xué)三大發(fā)現(xiàn)可以支持和確證(confirm)馬克思的辯證法，卻沒有從根本上推翻機(jī)械論的自然觀，只是使整個變化著的自然界負(fù)荷在絕對不變的原子實體之上變得十分不協(xié)調(diào)。只有本世紀(jì)初由于相對論和量子力學(xué)的沖擊，原子機(jī)械觀才徹底崩潰了。世界圖景突然發(fā)生變化。于是科學(xué)家和哲學(xué)家們紛紛提出機(jī)體觀點、整體觀念和系統(tǒng)思想作為一個新的世界觀的基礎(chǔ)。哲學(xué)家懷特海提出了機(jī)體論代替原子論作為宇宙的基本實在。生物學(xué)家摩根提出了突現(xiàn)層次進(jìn)化論來解釋整個宇宙的演化。完形心理學(xué)家完全用一種整體觀念來探討心理過程。管理學(xué)家C·U·巴納德更將企業(yè)看作是一種協(xié)作系統(tǒng)組織來研究管理。特別是物理學(xué)中的量子場論則通過“場”將所有物理實體聯(lián)系成一個大系統(tǒng)。而在50年代和60年代，由于系統(tǒng)科學(xué)的興起，進(jìn)一步將各個領(lǐng)域的系統(tǒng)思想整合成一般系統(tǒng)論和系統(tǒng)哲學(xué)，認(rèn)識到各門科學(xué)的異質(zhì)同構(gòu)性，于是構(gòu)造出一般物質(zhì)客體共同特征的系統(tǒng)模型。70年代80年代耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、非線性物理和混沌理論則進(jìn)一步推進(jìn)了一般系統(tǒng)的自組織演化理論。于是系統(tǒng)、系統(tǒng)的層次結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)的自組織演化就成為20世紀(jì)和走向21世紀(jì)的新世界觀的核心概念。

1.2 從方法論和認(rèn)識論的思潮來看，古代的方法論是整體直觀和整體思辨的，它不能深入了解世界，于是，近現(xiàn)代科學(xué)采取分析還原方法探索自然，取得偉大的成功。沒有分析還原方法就沒有現(xiàn)代科學(xué)，也沒有現(xiàn)代工業(yè)社會。但是從本世紀(jì)下半葉起，科學(xué)越來越需要研究復(fù)雜事物。例如宇宙的演化、生態(tài)系統(tǒng)、全球性的問題等等，單憑分析還原方法不能完整地解決這些問題，于是方法論發(fā)展到第三階段，在分析還原方法基礎(chǔ)上建立系統(tǒng)方法，它雖然并不承認(rèn)需要將整體分解為它的部分來了解事物，但它卻著重注意研究事物所處的那個更大的整體，研究它在這個更大整體中的地位與功能，因為正是這個更大的整體改變了作為它的部分的事物的性質(zhì)與行為，于是單從外面向里看(Outside-in thinking)的分析方法不能完全看清楚一個事物，必須還有一種從里面向外看(Inside-out thinking)的擴(kuò)展方法與它相結(jié)合成為系統(tǒng)的方法、系統(tǒng)的思維和系統(tǒng)的認(rèn)識論才能成為當(dāng)代的新思維方式。于是系統(tǒng)不但是新世界觀的核心，而且是新思維方式的關(guān)鍵概念。

1.3 從價值論和倫理思潮看，人類的倫理觀念的發(fā)展也經(jīng)歷了三個階段。第一階段是古代，著重用“仁愛”的觀念調(diào)整人與人之間的關(guān)系。歐洲的基督教倫理以及中國的儒家倫理就是這種倫理的代表。沒有這種倫理，文明時代與禮義之邦不會到來。第二階段即近現(xiàn)代，著重用民主、自由、人權(quán)與 集體主義理念來調(diào)整個人與社會的關(guān)系，否則專利時代不會過去。現(xiàn)在走向21世紀(jì)倫理觀念發(fā)展到第三階段，將仁愛觀點和權(quán)利觀念推廣到自然界，有限度承認(rèn)自然系統(tǒng)、生物系統(tǒng)和生態(tài)系統(tǒng)的內(nèi)在價值，有限度承認(rèn)動物的權(quán)利，以調(diào)整人與自然環(huán)境的關(guān)系，解決生態(tài)倫理問題，并由此而反觀人類，使系統(tǒng)價值論與系統(tǒng)倫理學(xué)也因此而成為當(dāng)代價值哲學(xué)的核心。可見，當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展的確如恩格斯所預(yù)料的“復(fù)歸到辯證法”，但并不是復(fù)歸到以矛盾論為核心的辯證法，而是以系統(tǒng)論為核心的形式復(fù)歸到辯證法。這就是說，出現(xiàn)了一種新的辯證法：系統(tǒng)辯證法。

2 系統(tǒng)辯證法是辯證法的一種新形態(tài)

列寧不是說過“可以把辯證法簡要地確定為關(guān)于對立面的統(tǒng)一的學(xué)說”嗎？怎么可能有不以對立統(tǒng)一、一分為二為核心的辯證法呢，這不是用系統(tǒng)論代替辯證法又是什么呢？這不是用一種新的形而上學(xué)來冒充辯證法又是什么呢？有時，人們這樣來質(zhì)問我們。其實，辯證法這個概念有廣義與狹義之分。列寧說的辯證法（或辯證法的實質(zhì)）就是對立統(tǒng)一學(xué)說，這是狹義的辯證法的概念。廣義的辯證法概念就是恩格斯所說的“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)”。“辯證法是關(guān)于普遍聯(lián)系的科學(xué)”。這就是說一個陳述，只要能闡明世界的普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的某種一般特征和一般規(guī)律性，那它就是辯證法的；一個理論體系只要能系統(tǒng)地、前后一貫地闡明這種聯(lián)系和發(fā)展的普遍機(jī)制和一般形式，那它就是一種辯證法的理論體系。我們就是在這個意義上使用系統(tǒng)辯證法哲學(xué)這個概念的，因為我們深信，系統(tǒng)的普遍規(guī)律就是存在的普遍規(guī)律。大約在80年代初，美國系統(tǒng)哲學(xué)家拉茲洛訪問匈牙利，問了匈牙利科學(xué)院哲學(xué)研究所所長一個問題：“什么是辯證法？”結(jié)果得到的回答是：“我也搞不清，如果你搞清楚了，請你告訴我。”這個故事是1988年拉茲洛訪問廣州時說的。后來我區(qū)分了廣義辯證法和狹義辯證法，在1997年深圳舉行的國際系統(tǒng)科學(xué)會議上，我又遇到了拉茲洛教授，告訴他我的思考以及我們?yōu)槭裁捶Q我們的系統(tǒng)哲學(xué)理論為系統(tǒng)辯證哲學(xué)。拉茲洛只給了我一個回答：“系統(tǒng)辯證法，很好！”最近傅德本先生和吳元梁先生主張普遍聯(lián)系與發(fā)展本身是經(jīng)典辯證法和系統(tǒng)辯證法之間的“聯(lián)系環(huán)節(jié)和中介”是很有道理的，因為二者共同的研究對象都是世界的普遍聯(lián)系和發(fā)展，它們是解釋世界的聯(lián)系與發(fā)展的兩個不同的理論模型。同一研究對象有多種理論相互競爭著，這是人類認(rèn)識的正常現(xiàn)象。只有一種唯一正確的東西存在才是十分出奇的事情。

系統(tǒng)辯證法怎樣揭示出世界的普遍聯(lián)系和運動發(fā)展的最一般特征和最普遍的規(guī)律？如果將世界的一切事物都看作是系統(tǒng)的組成部分，則關(guān)于系統(tǒng)的普遍規(guī)律，就是自然界、社會和人類思維的普遍規(guī)律。那么什么是系統(tǒng)？按照工程控制論和美國貝爾電話公司創(chuàng)始人S·貝爾的定義，“系統(tǒng)就是具有動態(tài)學(xué)聯(lián)系的元素的內(nèi)在統(tǒng)一體”(A system is any cohesive collcction of items that are dynamically related)，這個定義比貝塔郎菲講得更清楚更具體。然則系統(tǒng)有哪些最一般的性質(zhì)和最普遍的規(guī)律？根據(jù)國內(nèi)外大多數(shù)系統(tǒng)科學(xué)家和系統(tǒng)哲學(xué)家公認(rèn)的，這一般特征（或規(guī)律）至少有下列五個。

2.1 系統(tǒng)的整體性和整體突現(xiàn)規(guī)律

所謂整體突現(xiàn)性質(zhì)指的是整體出現(xiàn)了它的組成部分所不具有的或?qū)τ谒牟糠謥碚f無意義的性質(zhì)。其所以如此，是因為系統(tǒng)元素之間的內(nèi)聚的關(guān)系如此緊密，以致于形成元素間的特定的型構(gòu)(conformation)和結(jié)構(gòu)(structure)，它對組成元素施加一種約束，改變了這些組元的性質(zhì)與功能，使它們整體地組織與協(xié)調(diào)起來，于是便突現(xiàn)出了組元集合所不具有的特殊性質(zhì)，形成系統(tǒng)的個體性特征，需要用一種與描述組成部分不同的語言和概念來進(jìn)行描述。例如生命有機(jī)體出現(xiàn)了其組元即化學(xué)大分子所不具有的新陳代謝、自我更新、自我復(fù)制的性質(zhì)，需要用不同于物理化學(xué)語言的生物學(xué)或遺傳學(xué)的語言（例如“遺傳密碼”、“突變”等）來加以描述。系統(tǒng)突現(xiàn)規(guī)律以及與此相關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)決定功能或結(jié)構(gòu)質(zhì)變的規(guī)律，對于宇宙何以有質(zhì)的多樣性以及一種質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N質(zhì)的現(xiàn)象，其解釋力決不亞于經(jīng)典辯證法的從量變到質(zhì)變的規(guī)律。

2.2 系統(tǒng)的等級層次性和層次關(guān)系與層次演化規(guī)律

系統(tǒng)既然由于其結(jié)構(gòu)對元素的約束而產(chǎn)生突現(xiàn)性質(zhì)，從而構(gòu)成了這個系統(tǒng)的個體或?qū)嶓w。而這些系統(tǒng)個體之間，依同樣的邏輯，相互聯(lián)系，組成結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)高層次的突現(xiàn)性質(zhì)，如此類推，系統(tǒng)形成了多層次的復(fù)雜系統(tǒng)。系統(tǒng)哲學(xué)家們證明，在宇宙的演化過程中形成多層次系統(tǒng)比形成單層次系統(tǒng)的概率大得多，自然選擇、自然淘汰的機(jī)制使宇宙具有層次結(jié)構(gòu)，發(fā)展就是由低層次向高層次、由簡單層次向復(fù)雜層次的發(fā)展，不同層次有不同的實體、不同突現(xiàn)性質(zhì)、不同支配規(guī)律和不同的語言描述，單層次的本體論和認(rèn)識論 都是不可能的。還原論必須由突現(xiàn)論和擴(kuò)展論來加以補充。系統(tǒng)的層次關(guān)系規(guī)律和層次演化規(guī)律，解釋了宇宙為什么有以及怎樣實現(xiàn)由低級向高級、由簡單向復(fù)雜的前進(jìn)上升運動，比起否定之否定規(guī)律的解釋更有科學(xué)性和更有說服力。其實“肯定”、“否定”這些概念用來描述思維運動或精神運動是合適的。假設(shè)自然界任何一個事件都有“肯定”與“否定”，從現(xiàn)代邏輯觀點看，就是犯了混淆范疇類型的錯誤，與說“曹操是個質(zhì)數(shù)”所犯的邏輯語法錯誤相同。而經(jīng)典辯證法哲學(xué)家們對黑格爾討論絕對精神運動的“肯定”、“否定”或“否定之否定”等概念的重新定義，均不成功。

2.3 系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定的性質(zhì)與規(guī)律

一般說來，系統(tǒng)不是與環(huán)境無關(guān)的。如果它與周圍環(huán)境不斷發(fā)生物質(zhì)、能量、信息的交換，則它就是一個開放系統(tǒng)。開放系統(tǒng)具有這樣的特征，它在與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息交換中通過自我調(diào)節(jié)即自動控制、自我維持，能保持自己在環(huán)境中的穩(wěn)定性和亞穩(wěn)定性，這叫做系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定性規(guī)律指明，系統(tǒng)的基本的變量和狀態(tài)有一個具有上限或下限的閾值，當(dāng)外部環(huán)境的干擾和內(nèi)部隨機(jī)的變化不超過這個閾值時，系統(tǒng)整體總是能夠組織自己的“流”來緩和和抵消這種干擾，使其恢復(fù)其恒穩(wěn)狀態(tài)而與環(huán)境相適應(yīng)。這是任何事物、任何系統(tǒng)都具有的負(fù)反饋機(jī)制。系統(tǒng)的適應(yīng)性自穩(wěn)定規(guī)律，包含了并大大發(fā)展了經(jīng)典辯證法中“度量關(guān)系的關(guān)節(jié)線”的概念。

2.4 系統(tǒng)的適應(yīng)性自組織的性質(zhì)與規(guī)律

當(dāng)外部環(huán)境和內(nèi)部因素的干擾和變化超過上述所說的穩(wěn)定域時，系統(tǒng)會走向瓦解，但系統(tǒng)在一定條件下，特別是在遠(yuǎn)離平衡態(tài)和輸入負(fù)熵的條件下，系統(tǒng)能夠通過分叉和突變，通過系統(tǒng)元素之間的非線性相互作用，系統(tǒng)元素之間能自動、自發(fā)協(xié)同動作，重新組織自己的實體、過程和力，形成新的有序結(jié)構(gòu)，形成描述新的整體特征的序參量，從舊的穩(wěn)態(tài)進(jìn)展到更能對抗環(huán)境的干擾和適應(yīng)內(nèi)部變化的新的穩(wěn)態(tài)，由此而決定系統(tǒng)在自然選擇下由低級到高級、由簡單到復(fù)雜，向著更加有序和更多層次的方向演化發(fā)展。系統(tǒng)自組織的規(guī)律給出了這種演化發(fā)展的條件、特征與機(jī)制的分析，這是經(jīng)典辯證法的對立統(tǒng)一規(guī)律的泛泛而論所不能加以說明的。于是系統(tǒng)的自組織規(guī)律便代替了對立統(tǒng)一規(guī)律而成為系統(tǒng)辯證法的核心。

2.5 差異協(xié)同律

烏杰教授在他1998年發(fā)表于《實踐》雜志第20期、21期的論文《系統(tǒng)辯證論》中，將系統(tǒng)的自組織機(jī)制從自組織的條件與特征中抽離出來作為基本的系統(tǒng)思想和基本系統(tǒng)規(guī)律。它說明，系統(tǒng)的所有元素之間（不僅是對立的元素之間，不僅是“成雙”、“成對”的元素之間）的非線性協(xié)同作用（不僅是一般的又統(tǒng)一又斗爭的作用）是系統(tǒng)存在與發(fā)展的機(jī)制或“動力”。這里說的差異協(xié)同性包括了競爭協(xié)同與非競爭協(xié)同、對立協(xié)同與非對立協(xié)同、二元協(xié)同與非二元的多元協(xié)同。我猜測烏杰教授的這個概念還想要說明在系統(tǒng)的形成、存在和發(fā)展中，協(xié)同的作用比之競爭更有根本的和決定性的意義。可見差異協(xié)同和系統(tǒng)自組織規(guī)律包含了并大大發(fā)展了系統(tǒng)辯證法的一分為二的對立統(tǒng)一規(guī)律，把這個帶有一陰一陽、一正一反的古代思維色彩的規(guī)律推向一個現(xiàn)代形態(tài)的表述，而“一分為二”或?qū)α⒔y(tǒng)一不過是差異協(xié)同或“合多為一”、“一分為多”的簡化模式。

系統(tǒng)辯證法是關(guān)于實在與過程、存在與演化的普遍規(guī)律的現(xiàn)代學(xué)說。整體突現(xiàn)律和等級層次律說明存在與演化的形式與方向，差異協(xié)同與系統(tǒng)自組織規(guī)律說明存在與演化的機(jī)制與“動力”（如果可以用動力這個詞的話）。而系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)律說明從存在到演化的關(guān)節(jié)點。這樣看來，它怎能不是辯證法的一種新的形態(tài)呢？

3 系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系

哲學(xué)有三個基本的領(lǐng)域，這就是本體論、認(rèn)識論和價值學(xué)說。辯證法、認(rèn)識論和邏輯的統(tǒng)一，其實是本體論、認(rèn)識論、邏輯三個獨立哲學(xué)學(xué)科的統(tǒng)一，即學(xué)科之間的相互交叉和相互滲透。本體論、認(rèn)識論和價值學(xué)說都應(yīng)作為三個不同的基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科來分別加以研究。這樣上面所說的系統(tǒng)辯證法的基本觀點和方法，當(dāng)運用到這三個基礎(chǔ)哲學(xué)學(xué)科時，就為我們開闊出新的視野和新的境界，由此可以建立起系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。

3.1 本體論哲學(xué)。任何本體論哲學(xué)基本上都應(yīng)由兩個部分所組成：一個部分叫存在論，討論being；另一個部分叫生成論或過程論，討論becoming或process。由于引進(jìn)了系統(tǒng)思想和系統(tǒng)辯證觀，在討論存在或?qū)嵲趩栴}時，我們再也不能將“實體”范疇看作是絕對不變的質(zhì)料或純粹無差別的實體，實體不過指的是能獨立存在、自我支持而不需要別的載體來支持的自立體，不過是個別特殊的具體系統(tǒng)。我們自然應(yīng)看到實體是基礎(chǔ)的東西，是完全意義的存在；屬性、關(guān)系與過程則是刻劃實體的第二位的、不完全意義的存在；在此建立我們的系統(tǒng)唯物論觀點。不過用系統(tǒng)的視野去看存在，“實體是關(guān)系與過程的載體”只是問題的一個方面。問題的另一個方面是關(guān)系與過程又決定了實 體的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，相互作用乃實體運行的機(jī)制，我們完全可以說，“實體是關(guān)系的紐結(jié)，是過程的一個結(jié)構(gòu)和過程的持續(xù)性的表現(xiàn)”。這樣，存在或終極實在就被看成是實體—關(guān)系—過程三位一體的東西，從而將實體實在論、過程實在論和關(guān)系實在論三個學(xué)派的學(xué)說統(tǒng)一整合起來。至于生成論或過程論，系統(tǒng)主義的本體論深入分析過程的機(jī)制，就將“相互作用”劃分為四種相互作用：因果決定性的相互作用，隨機(jī)性的非決定性的相互作用，體現(xiàn)在系統(tǒng)適應(yīng)性自穩(wěn)和適應(yīng)性自組織的廣義目的性相互作用，以及將這三者統(tǒng)一起來的協(xié)同性相互作用。于是普利高津的結(jié)構(gòu)—功能—漲落機(jī)理圖，就哲學(xué)地化為因果—隨機(jī)—目的協(xié)同作用機(jī)理圖。

3.2 在價值學(xué)說方面，本體論最后一個范疇“目的性”，就是價值論最初的一個范疇。由于自組織系統(tǒng)已經(jīng)有了明顯的目的性，于是就有了價值的萌芽。“目的狀態(tài)”、“目的環(huán)”、“目的點”本身是系統(tǒng)內(nèi)在價值之所在，而達(dá)到目的的手段（條件、事物、行為）就具有了系統(tǒng)的工具價值的意義。生命系統(tǒng)不但有目的，而且這目的發(fā)展為“自我”即“自己為了自己的存在”。生存與繁殖就是它的目的價值，而一切有助于維護(hù)自己物種的生存與繁殖的就具有工具的價值和效用。各種生命價值整合進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)中，就構(gòu)成生態(tài)倫理的最高命令：“一切事物趨向于保護(hù)生物共同體的完整、穩(wěn)定和優(yōu)美的，它就是正當(dāng)?shù)摹⑸频模粗褪遣徽?dāng)?shù)暮蛺旱摹薄Ｔ谏鷳B(tài)倫理基礎(chǔ)上分析人類的價值和價值觀問題，用系統(tǒng)辯證法分析人類各種價值差異、價值沖突和價值協(xié)調(diào)，可以建立一種系統(tǒng)主義的價值學(xué)說。在這基礎(chǔ)上分析人類倫理價值，可以看到人類倫理怎樣在社會系統(tǒng)自組織中形成，各種人類倫理系統(tǒng)的內(nèi)部組成和結(jié)構(gòu)是什么。現(xiàn)代的行為功利主義倫理學(xué)、準(zhǔn)則功利主義倫理學(xué)、道義主義倫理學(xué)和境遇倫理學(xué)也就可以因此而在系統(tǒng)觀念基礎(chǔ)上整合起來，形成系統(tǒng)主義倫理學(xué)。

3.3 我們已經(jīng)看到系統(tǒng)觀念引進(jìn)認(rèn)識論，帶來認(rèn)識方法的革命，還原方法與擴(kuò)展方法被統(tǒng)一起來了，認(rèn)識的經(jīng)驗層次、經(jīng)驗規(guī)律層次和理論層次之間的相互關(guān)系，可以用系統(tǒng)層次觀點加以論述；而系統(tǒng)自組織的動力學(xué)理論可以用來分析認(rèn)識發(fā)展的動力學(xué)機(jī)制，幫助我們理解認(rèn)識從低級到高級的發(fā)展、認(rèn)識的規(guī)范的變革以及認(rèn)識的進(jìn)步問題和哲學(xué)中最難解決的真理問題。這里我只想說，我們不但已經(jīng)有了系統(tǒng)辯證法的一般觀點和方法，而且將它運用到本體論、價值論和認(rèn)識論中去，可以建立一整套系統(tǒng)主義的哲學(xué)理論體系。這就是我對21世紀(jì)哲學(xué)發(fā)展的展望之一。

參考文獻(xiàn)

1 烏杰．系統(tǒng)辯證論．北京：人民出版社，1991

2 烏杰，哈肯H，拉茲洛E.跨世紀(jì)洲際對話．北京：人民出版社，1998