進化心理學的核心觀點精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇進化心理學的核心觀點，期待它們能激發您的靈感。

篇1

關鍵詞：符號主義；聯結主義；身心二元論；具身認知

中圖分類號：B8409

文獻標識碼：A

文章編號：1003－5184(2013)04－0291－06

隨著認知研究的深入，認知主義的局限性越發明顯，而聯結主義的改良并未使認知的研究擺脫困境。在對傳統認知的批判中，具身思想逐漸受到研究者的重視。與傳統認知科學不同，具身認知強調身體及環境在認知過程中的作用。身體作為認知的主體已經超越了傳統意義上身體的概念，大腦已不再是認知產生的唯一器官。認知神經科學的發展為“體認”的方式提供了科學依據，極大地推動了認知具身性研究的進展。認知的核心從大腦發展為身體，這樣的變化是如何產生的?首先來回顧一下傳統符號加工認知理論。

1　傳統認知理論

認知心理學是二十世紀50年代在西方興起的一種心理學思潮。他反對行為主義忽視內部心理機制的理論假設，認為思維、記憶、推理等高級心理過程才是行為產生的決定性因素，心理學的主要任務就是研究這些內部認知機制。認知心理學出現后誕生了兩種研究范式，即認知主義和聯結主義。認知主義的典型特征是強調符號加工。這種觀點最初起源于控制論，早期的控制論者們主張用明晰的機制和數學形式來陳述心理現象背后的過程。其中最有影響的就是沃倫·麥卡洛克(Warren McCulloch)和沃爾特·皮茲(Walter Pitts)在1943年撰寫的論文《神經活動內在觀念的邏輯演算》。這篇文章提出了兩個重要的思想，第一、邏輯是理解大腦和心理活動的恰當科學方法；第二、主張大腦是一種由神經元或元素按照一定的邏輯規則組合而成的裝置。每個神經元如同真空二極管一樣有兩種狀態：興奮或抑制，這些神經元相互聯結發揮著邏輯操作的作用，這樣整個人腦可以被視為一部推理機器(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。控制論的思想直接導致了數字計算機的出現，在另一方面也影響了現代認知科學的研究進路。1956年，西蒙(Simon)、喬姆斯基(Chomsky)、明斯基(Minsky)、麥卡錫(Mc-Carthy)等人在劍橋和達特茅斯召開的兩次會議上提出了認知主義的基本思想：認知應當被理解為基于符號表征的計算。其基本假設可以概括為三點：(1)大腦類似于計算機的信息處理系統，包括感覺輸入、編碼、存儲、提取的全過程。(2)認知功能與大腦就如同計算機軟件與硬件的關系，軟件在功能上獨立于硬件，因此軟件可以存在于不同的硬件之上。(3)表征是外界信息在人腦中的存儲形式，認知就是對內部表征的加工。從這三點假設可以看出，認知主義的思想直接建立在計算機科學的理論基礎之上，因此這一理論難免具有機械還原論的傾向。

80年代由于神經科學的發展，興起了一股聯結主義的思潮，聯結主義以“心理活動像大腦”為隱喻基礎，在結構和功能上模擬人腦。“聯結主義的信息處理系統被設想為由許多簡單單元構成的大規模并行處理設施。一個單元的活動受臨近單元活動的調節，并通過激活聯系或抑制聯系與后者相連，激活聯系或抑制聯系的強度可以按照設計和學習而變化。一個單元的活動以及一個聯系的強度都被表示為整數；整個系統的活動以及系統權重上的變化往往受微積分方程的制約”(費多益，2010)。這種具有分布式品質的認知模型更加接近生物系統，其所能運用的范圍也更加廣泛。雖然聯結主義用人工神經網絡來代替計算機類比，在一定程度上克服了認知主義的缺陷，但它沒有從根本上否定認知主義的核心觀念：人腦中存在著外在世界的內部表征；認知的過程就是基于一定規則的對于表征的計算。認知主義和聯結主義在發展過程中取得的眾多成就，極大促進了心理學的研究。但是相同的本質觀念決定了二者共同的缺陷，也同時制約了兩種理論的發展。這種缺陷更進一步說是因為在更高層面上的指導思想所導致的。

傳統認知研究是對行為主義的一種批判，讓研究的重心回到內部心理過程，但在其方法論上卻依舊沒有擺脫行為主義的困境，即笛卡爾(Descartes)身心二元論的思想。笛卡爾認為：我是一個實體，這個實體的全部本質或本性只是思想，它并不需要任何地點以便存在，也不依賴任何物質性的東西；因此這個“我”，亦即我賴以成為我的那個心靈，是與身體完全不同的……縱然身體并不存在，心靈也仍然不失為心靈。心靈與身體是彼此獨立，互不相關的兩個實體，因此存在著主客、身心的二元世界(冒從虎，王勤田，張慶榮，1985)。

身心二元論的思想對心理學的影響是巨大的。傳統認知心理學把認知作為獨立于身體的表征和加工過程，就是以這種主客二元論為認識論基礎。哲學家韋勒(M.Wheeler)將以笛卡爾主義為思想淵源的認知心理學稱之為笛卡爾主義心理學，并認為笛卡爾主義的八項原則主導了傳統的認知科學研究。“正統認知科學(我們所知道的大多數認知科學，古典的和聯結主義的)都是笛卡兒主義的，具體地說正統認知科學就是笛卡兒主義心理學的現代變種”(孟偉，劉曉力，2008)。

但如今在主客二元論指導下的認識科學研究卻陷入了重重困境。正如一位心理學家指出的那樣：“現代認知范式事實上被認為是笛卡爾主義的生動遺產……追隨笛卡爾，心理學家在實在和思維之間劃分了嚴格的界限……笛卡爾的二元論不僅給理解心靈和身體的互動帶來困難，而且也給理解心靈和社會情境的交互影響帶來障礙”(葉浩生，2011a)。如果說行為主義與20世紀科學研究中的客觀主義、實證主義的時代精神相一致，而認知主義和聯結主義也是這一時代精神的延續，那么在客觀主義、實證主義的缺陷越發明顯的今天，就必然需要一種新的研究思路。

2　具身認知理論

2.1具身認知的思想起源

笛卡爾的身心二元論自產生之日起就一直受到質疑與批判，但身心對立的假設卻依然在人類的思想中根深蒂固。直到存在主義和現象學的出現，才為人類解決這一問題提供了新的思路。德國哲學家海德格爾(M.Heidegger)提出了存在(Being－in－the－world)的概念，存在不是一個孤立的主體面對著一個冷漠的客觀世界，存在是世界中的存在，同世界是一體的、相互關聯的。沒有主體客體的劃分，主客的界限是模糊的。人認識世界的方法是用身體以合適的方式與世界互動，在互動的過程中獲得對世界的認識。法國知覺現象學家梅洛－龐蒂(Merleau－Ponty)反對笛卡爾的身心二元論，提出了一個“具身的主體性”(embodied subjectivity)的概念，明確表示不存在知覺背后的自為存在——意識，認為身體的知覺是行為產生的基礎。人類對世界的認識是以身體為中介，通過身體的知覺與整個世界發生關系。

20世紀上半葉，具身思想在心理學界也出現了萌芽。皮亞杰(J.Piaget)的發生認識論認為：認識來源于動作，而不是來源于物體，是一個在實踐中建構的過程。身體的活動即動作既是感知的源泉又是思維發展的基礎。認知結構的起源是動作的一般性協調，動作是在身體與環境相互作用中形成的，主體通過動作與環境互動形成內部的圖式，再通過已有的圖式去認識外界的事物。身體與環境互動的動作在認識過程中起到了重要作用。與傳統的認知論相比，發生認識論關注于研究認識的起源，“從最低級的認識形式開始，追蹤這種認識向以后各個水平的發展情況，一直追蹤到科學思維并包括科學思維”(Piaget，1970／1997)。差不多同一時期，維果斯基(L.S.Vygotsky)也提出了相似的理論，維果斯基(L.S.Vygotsky)的社會建構理論強調了活動的重要作用。他認為，心理是在活動中發展的，是在人與人之間相互交往的過程中發展起來的。新的高級的社會歷史的心理活動形式，首先是作為外部形式的活動而形成的，以后才內化，轉化為內部活動默默的在頭腦中進行。而人類所處的環境也與其內部心理有著密切的聯系，因為環境充斥著先輩們的文化以及與此相關的物化成果。維果斯基(L.S.Vygotsky)與皮亞杰(J.Piaget)的共同之處在于：“(1)認知的相互作用論，即認知是主體和環境相互作用基礎上地進化和歷史的建構；(2)高級水平的思維活動是人類最初的身體活動(感知運動)地內化”(李恒威，肖家燕，2006)。這些思想的出現為具身認知的產生奠定了理論基礎。

2.2關于身體主體

說到具身認知，首先要了解其中最為核心的概念，即什么是身體?認知科學家澤馬克(T.Ziemke)說：“關于具身性，也許最重要的維度就在于說明作為一個具身認知者的標準是什么?怎樣才算是一個身體?”(Ziemke，2003)。梅洛－龐蒂將身體區分為客觀的身體和現象的身體，并以此來解釋具身性，“客觀的身體被看做是生理實體的身體，而現象的身體不僅僅是某種生理實體的身體，而是我或者你體驗到的我的身體或者你的身體。……對于客觀身體和現象身體的區分，是理解現象學的具身性概念的核心”(Audi，1999)。這種現象學中的身體既不純粹是物理結構，也不純粹是概念結構，而是一種主動的身體。在《知覺現象學》中，他用一個盲人拄拐的例子來說明主動的身體是如何通過工具來擴展知覺能力的：當一個盲人習慣了將拐杖作為行走的工具時，他的觸覺就從手的皮膚延伸到拐杖的頂端。他不再知道拐杖在物理空間的位置，也不用感受拐杖與手之間作用力的變化。拐杖成為他身體的一部分，成為他身體綜合地延伸。這時拐杖的尖端就像他的眼或手腳一樣，構成他用來感觸客體的通透路徑(Merleau－Ponty，1945／2001)。這樣的例子在生活中也經常能找到，開過車的人都有這樣的體會，在學車的初期經常會把握不好車與車外物體間的距離，因而容易發生碰撞、擦掛等事故。但開的久了之后就能夠清楚地把握速度與距離的關系。因為這時的知覺已經不再局限于駕駛室內，而是擴展到了整部車的邊緣，人與車形成了一個綜合的整體，司機通過這個整體去感受外面的世界。在這樣的例子中，身體已經超越了肉身的疆界，并通過心智的作用延伸到環境中，而環境對于心智的影響是以身體為中介的，因此身體不再是一個只具有物理屬性的“客體”，而是一個不斷與環境相融合的“主體”。認知的產生正是“主體”活動的結果。

2.3身體與認知

具身認知觀批判了長久以來占據著統治地位的客觀主義認知觀。但這種批判并不是具有主觀主義傾向的。在客觀主義與主觀主義兩種極端中，具身認知提出了一條中間路線。神經現象學家瓦雷拉(F.Varela)，通過探討顏色的知覺說明了這一路線。他假設了兩種極端的立場，雞立場：外在于人類的世界具有預先給予的屬性。這些屬性先于投射在人類認知系統之上的圖像而存在，而認知系統的任務便是適當地恢復它們。與之相對的是蛋立場：認知系統投射它自己的世界，且該世界顯然的實在性不過是系統內在規則的反映。具身的認知觀認為顏色即不獨立于人類的知覺和認識能力，也不獨立于人類周圍的生物和文化世界。雞立場與蛋立場、世界與知覺是彼此規定的。前兩個立場都將表征作為它們的中心觀念，但具身的立場是“通過研究人之不作為恢復或投射而是作為具身行為，而完全繞過這個內在對外在的邏輯格局”(Varela，Thompson，Rosch，1991／2010)。由于繞開了二元論的假設將身體與心靈結合在一起，人類認識世界的方式就必然與傳統認知觀點截然不同。

具身認知觀強調了身體經驗在認知過程中的重要作用，而這些經驗來自于人類具有感知運動的身體。首先，構成心智的基本成分概念、范疇是由人類的身體經驗形成的。萊考夫(G.Lakoff)和約翰遜(M.Johnson)認為概念通過身體、大腦和對世界的體驗而形成，特別是通過感知和肌肉運動能力而得到，并只有通過他們才能被理解。他們通過研究“抓”這個概念說明了概念的具身性。結果表明，具體的行為(用手抓)，對該行為的知覺(看別人抓東西)，關于這種行為的想像(想象抓的動作)，以及使用這個概念(說出“抓”這個詞)其神經元放電區域都是相同的。而對空間關系概念地研究也體現出了具身的特性。其中最典型的例子就是身體投射(bodily projections)，例如：“在……前面”和“在……后面”等術語，都是以身體為中心而發展出來的。“我們有內在的前后：我們通常往前看，向臉朝向方向的前方運動，并且在我們的前方與物體和他人打交道；后面是前面的對立面，我們并不直接感知自己的后面，我們也一般不向后運動或與在我們后面的客體和他人打交道”(費多益，2010)。

其次，身體的物理屬性和運動方式也會影響認知的形成。心理學家威廉姆斯(Williams)和波巴拉(Bargh)通過手捧咖啡的實驗證實了身體對溫度的感受會影響對人的評價。那些手捧熱咖啡的被試在評價一個中性人物時更親向于認為該人物是友好的，而手捧冷咖啡的被試則傾向于更為負面的評價(Williams&Bargh，2008)。為了證實身體運動方式對認知的影響，心理學家威爾斯(Wells)和佩蒂(Petty)報告了這樣一個實驗，學生參加一個測試耳機舒適度的測驗，被試被分為點頭組，搖頭組，對照組。結果發現點頭組對于耳機的評價要遠高于另外兩組，而搖頭組的評價則低于其他兩組。這個結果說明了點頭的身體運功增強了積極的態度，而搖頭的身體運動增加了消極的態度(Wells＆Petty，1980)。

近年來認知神經科學的發展為具身思想提供了生理學依據。其中最具影響的要數鏡像神經元的發現。意大利帕爾馬大學的里佐拉蒂(Rizzolatti)研究小組偶然發現猴子在執行一些動作(例如撿起一顆葡萄)，和它們觀察到其它個體執行相同動作時，都會導致大腦中同一神經元的活躍。對動作的觀察就像先前自己執行動作一樣。“因此研究者將這種能像鏡子一樣直接在大腦中重現被觀察對象所執行動作的神經元命名為鏡像神經元”(丁峻，張靜，陳巍，2009)。鏡像神經元的意義在于，人類理解他人意圖時不需要使用復雜的認知機制去進行思維和推理，而只需要通過鏡像神經元的模擬作用便能夠迅速實現這一目的。“鏡像神經系統給個體編碼他人的行為意愿、情緒體驗提供了便利，讓個體感覺這些意愿和體驗似乎是自己的，消除了自己和他人之間存在的那種心理隔離，讓社會溝通變成現實”(葉浩生，2012)。同時也證明了“體認”這種具身的認知方式的存在。

2.4身體與環境

具身認知認為個體的感知運動能力處于一個廣泛的生物、心理和文化情景中。認知主體所處的情境對認知活動具有重要的影響。身體是與環境緊密相連的，身體是嵌入環境的，身體是包含了環境因素的身體，身體和環境的相互作用決定了認知的形成。傳統認知理論將認知看做是抽象的內部狀態，是外部世界的內部表征，或一些靜態的事實或規則。但具身認知強調了身體與世界的互動，是大腦、身體與環境相互作用的結果，是一個動態的過程。環境中的信息也是我們認知過程中所要操作的對象。“在解決乘法問題時，鉛筆與紙張如此緊密地融合于認知行為中，并且沒有原則性的理由把這些外部物體同認知系統的其他成分區別開來”(Shapiro，2007)。

這里的環境從更廣闊的內涵來說還蘊含著社會文化因素。安德森(M.L.Anderson)從社會－文化方面分析了具身認知，并稱其為社會－文化情景性維度。他認為相對于其他物種而言，人類所特有的社會文化情景在人類的認知過程中發揮著重要的作用。小環境中的實踐行為和互動是在社會文化這個大環境下進行的。并且在認知過程中社會文化的中介說明，是一種最為復雜的認知策略(Anderson，2003)。

2.5認知與進化

傳統認知理論將人類的認知看作是一個獨立于身體活動和環境的內在表征和計算。這種對認知的理解也許只是對高級認知階段的認識，但人類的認知無法從一開始就處于高級水平，對于認知的研究必然要追溯到認識的發生和起源。這就要求引入進化的觀點。一方面人類作為一個物種，其身體是處于不斷進化中的，大腦、神經系統、身體姿態都在進化的過程中持續地改變，這些變化也必然會影響人類認知的發展。比如從爬行到直立行走，這種身體姿態地變化同時也改變了人類的空間知覺。另一方面，人類的認知也是一個進化的過程，高級的認知活動必然在低級感官運動能力的基礎上產生。就像是一個人要看懂地圖就必須先搞清楚上、下、左、右的概念。萊考夫(G.Lakoff)和約翰遜(M.Johnson)從人類理性能力與感官－運動能力的進化連續性上來理解認知活動，認為：理性是進化的，因為抽象的理性是建立于，并使用出現在“低等”動物中的知覺和運動推理形式。這個結果是理性的達爾文主義，一個合理性的達爾文主義：理性，即便是其最抽象的形式中，是使用而不是超越人類的動物本性(李恒威，盛曉明，2006)。這種進化的觀點進一步表明了認知對于身體的依賴。以身體為基礎的進化是認知形成和發展的根本條件。

通過上述內容可以看出具身思想基本的發展進路：由于否認了身心的分離，人們開始重新認識自己的身體，大腦作為身體的一部分嵌入在身體之中。人類與世界的聯系是以身體為基礎的，身體無時無刻不處于某種情境中，是包含了環境因素的身體。認識的產生依靠身體與環境的互動。身體與環境的相互作用形成了人類動態的認知系統，這樣的認知系統與傳統相對靜態的符號轉換系統截然不同。但其中的問題在于，傳統符號轉換系統的操作對象“表征”，在認知機制改變后是否依舊存在?如果離開表征的概念，“體認”的方式是如何進行的?

2.6關于表征的爭議

雖然說具身認知強調了身體的重要作用，但在人類這種“體認”的方式中表征是否具有存在的必要?關于這一點還存在一定的爭議。一種觀點主張具身認知也承認表征，不過這種表征是局部的、受限的。克拉克(A.Clark)認為“具身模型中的表征的弱化，并不意味著非表征。而是更經濟的，更受行為導向的表征”(Clark，1998)。具身的模型在解釋抽象知覺活動時是有局限性的，因此還需要傳統的表征理論來進行說明。另一種觀點不僅把知覺活動看作是一種無表征的身體行動，而且把抽象認知活動也看作是無表征的。“大腦中的神經生理活動通過身體感官運動系統不僅直接體現為知覺過程，而且其本身就蘊含著概念等思維形式的結構和意義。同時，更為抽象的命題也不是通過表征計算，而是通過隱喻投射產生的”(孟偉，2008)。

鏡像神經元的發現為解決這一爭論提出了新的建議。“大腦與身體的特殊感覺－運動通道在認知的形成中扮演著至關重要的角色……心智和認知在本質上是一種模擬。模擬是身體、世界和心智互動過程中產生的知覺、運動和內省狀態的復演”(葉浩生，2011b)。人類能理解他人，體會與他人相同的心情(共情)，是由于人類能夠通過身體的特殊感覺通道模擬他人的感受，這種感受與他人的體驗是相同的。在這一過程中感覺和運動系統的特殊通道塑造了認知。哈瓦斯(Havas)，格倫博格(Glenberg)，古托斯基(Gutowski)，盧卡雷利(Lucarelli)和戴維森(Davidson)的實驗證明了這一點。在實驗中給被試的皺眉肌肉注射肉毒素使其暫時被麻痹，結果顯示被試在閱讀理解皺眉這個句子時速度明顯變慢，模擬所涉及的肌肉群的障礙阻礙了認知過程地進行(Havas，Glenberg，Gutowski，Lucarelli，&Davidson，2010)。關于表征的爭論所體現出的是兩種認知范式間的沖突和融合，具身認知還無法完全取代傳統認知范式，例如在解釋抽象思維等人類高級心理過程中仍缺乏說服力。而兩種認知范式間也并非只有沖突，相互補充與借鑒或許能更好地促進認知理論的發展。

3　結語

篇2

關鍵詞：具身認知 一般主張 理論基礎 研究視域 應用研究

20世紀50年代末期，作為第一次“認知革命”的直接產物——第一代認知科學誕生。其核心觀點是“‘認知是遵循清晰的形式規則對抽象符號表征的操控（計算），且符號是由物質的任何可操縱的序列來表示的觀點’。換言之，認知過程的產生與操作符號的特定規則有關，而與實現這一操作過程的物質載體無關。”[1]Lakoff和Johnson曾將其稱之為非緣身心靈的認知科學（the cognitive science of the disembodied mind ），即認知是脫離身體的。但隨著研究的逐步深入，這一認知方式受到越來越多的質疑，表征計算研究范式無法實現承諾的高級人工智能也無法解釋認知的起源與發展等問題。

而后，認知心理學的聯結主義范式興起，它主張以大腦神經元的網狀結構作為認知過程的隱喻，試圖找尋認知是如何在復雜的聯合和并行分布加工中得以涌現（ emergence ），這同實際的腦組織更加接近。但無論是符號加工模式還是聯結主義的研究范式，兩者都沒有否認認知在功能上的獨立性、離身性。

20世紀80年代以來，人們逐漸意識到，不能把認知活動完全歸結為反思意識符號的思維水平，應該從身體和身體經驗中探尋認知的起源、演化以及發展。在Heidegger， Merleau-Ponty， Dewey 和 Vygotsky 等人的努力下，開創性地運用新的立場、方法等變革傳統的認知方式，第二代認知科學，即具身認知科學（embodied cognitive science）應運而生。那么，何為具身認知，其基本立場和主張、理論基礎是什么，又有什么應用價值和局限呢，本文將對此進行簡單的梳理。

一、具身認知的一般主張

近年來，具身認知受關注的程度日漸提高，但不同的研究者由于不同的學術信仰擁有不同的學術立場，對具身認知的理解存在分歧，僅僅在什么事具身認知這一問題上，就存在各種各樣的看法。因此，對具身認知的基本立場及其基本立場的梳理和整合就顯得十分必要。

相比較于基于“計算機隱喻”的第一代認知科學，具身認知尤為重視身體在認知科學中的重要地位。其基本見解是，我們的心智、理性能力都是具身的（embodied），它們有賴于我們身體的具體的生理神經結構和活動圖式；認知過程、認知發展和高水平的認知深深根植于人的身體結構以及最初的身體和世界的相互作用中。[2]Lakoff和Johnson認為傳統認知科學忽略了人體構造和身體體驗的重要作用。他們結合哲學、心理學、神經科學等研究成果提出了：一，心智是具身的；二，思維大多是無意識的；三，抽象概念主要是隱喻的，而隱喻最初和最基本的來源是身體和身體的活動。[3]也就是說，認知與身體是密切相關的，正是作用于客觀世界的身體塑造了我們的認知。

Wilson （2002）[4]的六個具有代表性的觀點也受到了許多倡導者的支持：（1）認知是情境化的，發生在現實世界；（2）認知是實時的，具有時間的壓力；（3）環境可以幫助我們儲存認知信息，在我們需要時供我們使用；（4）環境是認知系統的一個部分，認知系統可以擴展到包括身體在內的整個環境；（5）認知是為行動的，認知的根本目的是指導行為；（6）離線認知（ off-linecognition ）是以身體為基礎的。（Wilson，2002）。其觀點有些已基本形成共識，然而有些仍被學者繼續探討。如對于離線認知的觀點，即在脫離具體環境的條件下，認知是否仍然受到一定的身體機制的約束。

A.Clark（1999）認為，“我們使用具身認知這一術語的目的是要強調兩個觀點：第一，認知依賴各種經驗，這些經驗來自于擁有各種感覺運動技能的身體；第二，個體的感覺運動技能是他們內在的，包含生物的、心理的和文化背景。”[5]因其身體主題的回歸，學者丁峻、陳巍[6]討論了當前認知科學對具身認知的全新解釋框架——具身模仿論（2009）。

從以上倡導者的觀點中，我們不難看出具身認知觀主張的思維和認知是依賴于身體以及身體與環境的交互的。身體的結構，身體的感覺運動系統及其活動方式對認知的形成具有至關重要的作用。而身體是嵌入環境的，與認知共同組成一個動態的統一體。因此，對具身認知含義的理解可以考慮這兩個關鍵角度：一是身體對認知活動的影響，二是有機體與環境的交互作用，其所處的環境被視為認知系統的一部分。

說認知是具身的，那么身體怎樣影響認知過程的呢？首先，認知過程的進行方式和步驟等是由身體的物理屬性決定的。身體的構造，神經的結構以及感官和運動系統的活動方式等塑造了我們認識世界的方式。如果我們是老鼠，我們所感知到的世界就完全不是現在這個樣子了。另外，Anderson曾提過“認知在具備特定身體屬性的有機體和天生具有某種結構特征的身體中得到進化”（Anderson， 2003）[7]這一觀點，也就是說，身體屬性和認知過程并不是固定不變的，甚至存在著聯合進化。其次，大腦與身體的特殊感覺-運動通道在認知的形成中有著至關重要的作用。

具身認知的另一個重要含義是，身體是嵌入環境的。傳統的觀點認為，認知是“始于感覺刺激的輸入、終止于運動反應的輸出、封閉于大腦中樞神經系統的內在過程”[8]，認為大腦、身體與環境是相互獨立的。而具身認知認為大腦嵌入身體，身體嵌入環境，三者構成了一體的認知系統。“外部環境是與知覺、記憶、推理等過程相關的信息存儲地”，（ Merleau-Ponty M.，1962）[9]也是認知系統的重要組成部分。

二、具身認知的理論基礎

離身認知這一傳統的認知方式將心智的內部狀態看成是抽象表征水平的邏輯或計算過程，生物神經系統類似于計算機軟硬件系統。任何有意識的行為都是行為者按照某種理論規則進行的。與傳統的認知方式不同，具身認知以經驗的現實主義觀點對抗傳統的客觀主義觀念，重視身體的作用，認為認知活動需要聯系經驗，不能等同于抽象符號，否認笛卡爾的心身二元論。具身認知觀的理論基礎是自然主義觀和身體現象學。

Lakoff和Johnson定義“具身”概念可以在梅洛龐蒂的知覺現象學提出的現象和身體的二元概念中找到蹤影：“我們說人類所以有‘行為模式’，是因為有身體這個奇異的對象，它使用自身的某些部分作為世界的通用符號系統，通過身體，我們可以在這個世界上‘無所拘束’的‘理解’它并發現其中的意義。”[10]

（一）Dewey的自然主義觀

Dewey主張用自然主義觀思考心身關系問題，在研究人類的心智——思維、感情、語言、推理等方面，他充分關注自然的機體、機體的神經系統、神經系統中的大腦以及大腦皮層[8]。他認為，心智是有機體在適應環境的過程中產生的，心智和身體不是孤立的整體，“把經驗和理性截然分開是錯誤的，一切理性思維都是以身體經驗為基礎”（Fusar-Poli， P.， & Stanghellini， G，2009）[11]。這就否認了離身哲學。

（二）Heidegger和Merleau-Ponty的身體現象學

實際上，心智的具身思想甚至可以追溯到19世紀的格式塔學說關于不存在的“無意向思維”的觀點（它從某個側面反對思維的離身性）以及James等人的知覺-運動理論（知覺與身體運動的不可分離性）和Gibson的生態心理學立場——主張從與環境的潛在的相互作用的角度來思考知覺的形成與發展。而Heidegger和Merleau-Ponty的身體現象學更是為具身認知提供了強大的理論基礎。

在人類思想史上，身心二元論一直影響著人類的思維方式。心和身可以相互影響卻又是相互獨立的，主體和客體是“表征和被表征”的關系。因此，傳統的認知心理學就是以身心二元論為基礎把認知作為“獨立于身體的表征和加工過程。”[7] 德國哲學家Heidegger試圖以“存在”（ being-in-the-world ）的概念超越二元世界的劃分，打破一直影響人類思維方式的二元論。這里的“存在”同世界是一體的，人們獲得對世界的認識也是通過自身與其他物體的互動實現的。“這一思想構成了具身認知有關認知、身體、環境一體化觀念的重要思想來源。”[7]

在具身思想的發展中，法國身體現象學的代表人物Merleau-Ponty發揮了重要的作用。Merleau-Ponty提出了一個“具身的主體性”（ embodied subjectivity ）概念。這個概念“為克服笛卡爾的二元論提供一種可能性。它即不把人視為離心的心智，也不把人看做復雜的機器而是視人為活生生的、積極的創造物，其主體性是通過身體與世界的物理性互動而實現的”。[2]在其代表作《知覺現象學》一書中，他提出了具身哲學的思想，主張知覺的主題是身體，身體嵌入世界，就像心臟嵌入身體之中，知覺、身體和世界統一于一體。人是通過身體與世界的互動，通過身體對客觀世界的作用而產生知覺和認識世界的。換言之，人以“體認”的方式知覺世界。

通過對現象學的研究，人們發現，意義既不是單純來自外部世界，也不是主體的臆想或由純粹的反思自我統攝，而是發生于主體和外部世界相互作用的活動的構成過程中——意義是相互作用的給出和建構。[2]

三、具身認知的研究視域

具身認知成為當下認知科學研究廣泛關注的新課題， “在哲學、心理學、神經科學、機器人學、教育、認知人類學、語言學以及行為和思想的動力系統進路中， 人們已經日益頻地談到具身化（ embodiment ） 和情境性（ situatedness ）”[12]。當前，人們主要從以下幾個視域進行關于具身認識的研究：

（一）認知心理學

丁峻[5]、葉浩生[7]等主要從認知心理學視角研究具身認知。在認知心理學中， 具身認知觀需要一種普遍認可的神經生理機制以及超越現象的全局性解釋理論。人類的認知能力是在身體—大腦活動的基礎上實現的。最新的認知神經科學研究成果顯示， 靈長類大腦中的鏡像神經元系統在社會認知（從動作和意圖理解到語言進化） 的許多方面扮演著重要角色。基于這些證據， 他們討論了當前認知科學領域一種對具身認知的全新解釋框架—— 具身模仿論。具身模仿論和鏡像神經元系統通過有效地共享他人動作表征、意義與意圖，為認知具身化的合理性奠定了基礎， 并重新賦予“身體”在科學心理學研究中的重要地位。丁峻、陳巍[5]批評了兒童心理理論解釋模型中最具代表性的范式之一的模仿論， 結合具身認知的理論提出了具身模仿論。經典模仿論認為兒童是通過把他人與自身相“類比”而獲得有關他人心理狀態的知識的。這種論調雖然符合日常經驗， 但卻因陷入了Descartes 主義設下的“第一人稱權威”困境而廣受詬病。具身模仿論是一種興起于第二代認知科學中的模仿論新范式， 體現出對經典模仿論的超越。丁峻等基于第二代認知科學的視角還討論了情緒的具身觀， 指出認知具身化概念旨在強調身體、動作、情境在認知過程中的重要性， 并由此引發了認知領域具身性的研究。語言、情緒乃至審美等人類高級心理過程的具身性日益受到重視。身體、情境在情緒體驗理解中的重要性是情緒具身觀的核心內容。情緒具身觀的提出使得我們開始重視身體在情緒體驗過程中的重要性， 并為情緒的具身觀奠定了理論基礎： 模仿他人的情緒表達是對他人狀態體驗的一種身體上的再現。

（二）認知語言學

以認知語言學的視野討論具身認知始于Lakoff和Johnson。他們在1980年和1999年先后合作出版了《我們賴以生存的隱喻》和《體驗哲學——基于身體的心智及其對西方思想的挑戰》， 提出了一個全新的哲學理論： 體驗哲學，論述了體驗哲學的三項基本原則：心智的體驗性、認知的無意識性、思維的隱喻性。此外，Clark， Wilson等也提出了自己的主張。Clark[10]提出了具身認知觀的四個論題：（1）關注身體在認知實現中的作用；（2）要理解身體、大腦和世界之間復雜的互相影響，就必須運用一些新的概念、工具和方法來研究自組織和涌現現象；（3） 如果新的概念是恰當的，那么這些新的概念、工具和方法可能會取代（不僅僅是挑戰） 計算和表征分析的舊的解釋工具；（4）我們需要對知覺、認知和行動之間以及心智、身體和世界之間的區別進行反思，甚至拋棄這些區別。Wilson也提出了關于具身認知的六個觀點（如前文所述）。

國內，劉正光[13]、王寅[14]最早引介Lakoff和Johnson等人的作品。王寅更是國內為數不多的系統研究體驗哲學的學者，他提出語言的體驗性，并在體驗哲學的基礎上系統地構建了認知語言學的理論框架。許先文參考國外音樂具身認知的研究范式，開創性地提出了語言具身認知這一概念及其理論，從理論與實證的維度闡釋該原理。在理論上試圖厘清身體與語言認知的邏輯關系，深刻揭示語言習得的內在生理、心理機制以及語言認知中心腦、身體、環境的具體運作過程，拓展了應用認知語言學和具身認知的多維度研究，開辟了語言認知的新路徑。

沈秋鳳[15]從具身認知的角度探討言語的產生過程。言語的產生是結合身體肌動和人的認知能力的一個復雜的過程，而人的認知能力又是受到自然和社會環境制約的。因此，根據元語言覺知的體驗性，她結合具身認知觀點提出了“概念源”（Prototype）以及在這個原型驅動下的理論框架，從整體的角度探討言語產生的過程，其理論充分重視身體的作用。“概念源”由言語產生的發音系統（即身體系統）和思維系統兩部分組成，是個體與環境反復交互，神經-肌肉運動表象和思維圖式的結合。在言語產生過程中，言語流帶來的刺激不斷激活“概念源”，其循環維持了言語交流。在具身認知視域下，語流能充分展現個體的情感，恰當地表達自己的思想。

官群[16]結合具身認知觀，對語言理解的研究視角和理解詮釋進行了新的突破。他認為，語言加工離不開對所描述情景的感知和動覺的模擬，打破了傳統的語言理解理論，即語言理解是構建被描述情景的心理表征，將心理模擬建立在個人自身的感知行為計劃系統基礎之上。根據身體與環境的相互作用邏輯，考察了詞匯、語句、語篇不同信息加工層面的實驗研究進展，證實了人們在語言加工過程中感知、肌肉運動以及其他的經驗印痕被激活，支持了語言理解是運動感覺以及其他相關經驗的心理模擬過程。這一新的詮釋，豐富和發展了認知語言學的理論和實踐。

（三）佛學的視角

具身認知強調身體在認知過程中的關鍵地位，但對于身體是什么以及身體如何影響認知等問題仍未得到很好解讀。學者石文山[17]、葉浩生[17]采用獨到的佛學視角進行了探討。佛學在漫長的歷史發展過程中，藉由禪修實踐積累了大量基于身體方案的“準”具身認知的素材。其“心色不二”的蘊積身體觀，“根”、“塵”、“識”相互緣起的認知觀以及獨到的“第一人稱研究方法”（禪觀）等，對于當前具身認知研究的進一步深入具有重要的啟發意義。

四、具身認知的應用研究

具身認知最初僅僅是一種哲學思考，而今，具身認知已從哲學思辨走向實證探討。國內外的認知心理學家、認知語言學家等開始從具身的角度看待認知過程，并開始探索一些應用研究。

20世紀80年代以后，許多實驗的認知心理學家開始運用實驗支持其理論。社會心理學家Stepper和Strack（1993）[18]對一些學生進行實驗，研究身體姿態對完成某種任務的影響，結果發現情緒是具身的，身體及其活動方式對情緒與情感的形成有著重要作用，證實情緒、記憶等的具身性。心理學家Niedenthal（2007）[19]的研究也證實了記憶中情緒信息的具身特征。另外，認知神經心理學的研究也證實了概念知識獲得的具身特性。Gallese和Lakoff（2005）[20]使用功能磁共振成像手段研究了“抓握”（grasp）概念。頭腦中執行抓握的動作實際上是感覺-運動系統執行過的動作。所以得到結論：“認知的關鍵方面是神經系統的開拓，即在保持其原有功能的同時，把感覺-運動的大腦機制服務于新的角色，在理性和語言中發揮新的作用”（Rowlands， 2009）[21]

國內還有學者將具身認知的部分內容同英語教學實踐結合起來研究。許先文[22]參考國外音樂具身認知的研究范式，首次提出了ELC這一概念及其理論基礎。他[23]還在具身認知原理的指導下提出了語言認知和英語理解的心理模型，認為人的言語理解過程與其自身的動作模擬存在密切的內在聯系，動作模擬又受到主體的情感想象和情感體驗的內在驅動，因此，有效的英語記憶應當遵循具身認知原理，通過對特定語境之下的具體語句的多元化感性體驗來建構生動豐富的語詞經驗和語句結構模式，包括生活化、操作性的聽說讀寫和身體動作模擬、移情投射等具身化的全息內容。李宵翔等探討了體驗哲學與英語教學在認知層面上的相關性，并對新一代大學英語教材的研究與開發提出了參考建議。[24]作為認知語言學的哲學基礎，體驗哲學給外語教學提供了理論支持，為英語教材的研發帶來了全新的視角。用體驗哲學所折射出的基本原理詮釋人們在語言和外語學習過程中的認知特征，進而指導大學英語教材的研發活動，必將有利于大學英語教材的研發工作朝著更為系統性和科學性的方向發展。楊惠媛，苑春鳴[25]基于體驗哲學的基礎，倡導體驗式教學。體驗哲學是體驗式外語教學賴以建立的哲學基礎，它所倡導的語言體驗性觀點不僅為體驗式外語教學提供了理論依據，還對體驗式外語教學實踐具有積極的指導意義。何元慶，周宵[26]基于具身認知的內涵理解，提出了在課堂教學中，應充分尊重學生的主體地位，注重學生對知識的體驗性和課堂教學的情景性，從而促使學生知識的構建和課堂教學有效性的提高。因此，具身化的語言理解方式能夠為語言認知提供方法論意義上的指導。

五、結語

在認知科學中，具身認知研究方興未艾，其基本觀點也越來越得到人們的認同，并已彰顯出對認知心理學、認知語言學等以及相關的實踐研究的巨大張力。然而，對具身認知質疑的聲音從未消除過，正如卡爾峰等人所指出的那樣，具身認知的研究由于“缺乏共同的立場觀點以及日益增多的分支學科”，人們一時尚難對其進步做出合理的評價，不同的研究思路也“由于缺乏更適當的方法而不時陷入死胡同”[27]。Shapiro也認為具身認知研究不能稱之為一種理論，而僅僅能稱之為一種“研究綱領”（research programme）[28]，其中就體現在對具身認知概念的準確定位和不同的研究思路導致的凌亂和散漫。就具身認知的深刻內涵還要進行進一步探討，如離線認知是否依然受到一定身體機制的約束等等，只有準確把握概念才能為以后的實證研究提供有效的理論基礎。另外，國內學者學者葉浩生[29]也提出，具身認知的研究將目光指向個體內部，但忽略了文化環境和社會歷史因素對心智和認知的決定作用，這就會與早期的信息加工認知心理學一樣，陷入一種個體主義。因此，具身認知的研究者們還需試圖吸納和解釋社會文化的影響力。

資金項目：教育部人文社會科學研究規劃項目“語言具身認知的理論與實踐研究”（10YJA74011） ； 南京信息工程大學人文社科研究項目“語言具身認知及其對英語教學的應用價值”（SK20090173） 。

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篇3

    似乎在人類學傳統的源頭以及隨后不久的一個階段里學者們更熱衷于解答有關宗教起源的問題，“他們都鐃有興趣地討論諸如人們如何逐漸信仰上了神和是否存在著沒有宗教的原始部落這類問題。:①在今天看來，盡管這些努力對問題的解釋是如此的徒勞無功，以至于走入一條最終不得不蜿蜒折回的死胡同中。然而，探求宗教起源問題的嘗試，無疑從另一個方面規范著人類學的發展方向，拓寬了人類學的研究視野，豐富了人類學的研究方法，從而使這門新興學科在其后的一百多年時間里蓬勃發展，走向成熟。同時，這些維多利亞時代的學者們洞察宗教起源的視角和思維，不但對人類學其后的發展影響深遠，而且也逾越了單一的學科領域，與整個西方文化尤其是社會科學的發展有著諸多的牽連。

勿庸置疑，涂爾干是這批學者中至關重要的一位。身處十九世紀與二十世紀之交的涂爾干，與馬克思、韋伯一起并稱為社會學三大奠基人，他的社會理論涉及社會學、哲學、宗教學、人類學、倫理學、教育學、政治哲學、社會史等諸多領域，是人文和社會科學領域內集大成者之一。《宗教生活的基本形式》是涂爾干晚年最重要的著作，也是最能代表他的社會思想取向的文獻。該書以社會宗教觀為獨特視角，在社會學和人類學之間左右逢源，并給這兩大領域留下了豐富寶貴的思想遺產。而這些思想遺產里，最吸引筆者注意的是涂爾干用二分法建構起來的宗教生活，以及他用宗教生活連接的神圣與凡俗，個人與社會，并在駁斥前人的宗教起源觀后闡釋了自己的見解，同時也間接地論證了他的社會整體論思想。方法論和宗教起源說上的理論淵源。其中他的哲學方法論中帶有濃厚的康德先驗哲學的色彩。在導言中，他著重強調其研究意圖就是要闡明康德所賦予的范疇之先驗性，論述范疇如何作為一種社會起源的普遍的觀念存在，先于每一個個體經驗，同時又必然作用于個體經驗之上。他認為知識是由兩類要素構成的，它們不僅不能相互還原，而且分別處于相互疊置的不同層次。在先驗論的哲學背景中，他運用二分法構建了原始宗教的基本生活形式。在他看來人具有雙重性：“人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動范圍是受到嚴格控制的；二是社會存在，它代表我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中的最高實在，即我所說的社會。

   然后，他又將宗教現象分為了兩個基本范疇，即信仰與儀式。在論及宗教信仰時，他進一步把整個世界的所有事物劃分為兩大領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物。他認為，宗教思想的顯著特征就在于這種一分為二的劃分法則。涂爾干二分法的西方哲學淵源，甚至可以追溯到比康德的先驗論更早的笛卡爾關于主一客體之間的劃分：“自近代以來，尤其通過笛卡爾對'我思故我在’之反思的提出，西方哲學首開主一客體分離和對立的先河。在此之前，這種分離一對立關系無論是在古代希臘哲學中，還是在古代印度哲學和中國哲學中都未曾出現過。可以說，它是導致近現代西方自然哲學和科學思想產生的內在理論根源。

在宗教起源的理論方面，繆勒、斯賓塞、泰勒和弗雷澤等人在涂爾干之前分別提出了基于一個共同原理而外在形式存在些許差異的宗教起源說。莫利斯認為，他們都是從進化論角度來認識人類文化和帶有一種心理學為，宗教思想是在自己個人的或世界人類的經驗基礎上經過理論推論而產生的。:這些理論無疑站在了經驗論的立場上，如繆勒把原始人對自然事物的崇拜歸結為這類事物本身的那些經驗特征，像日月星辰，山川河流那些本身具有極大數量或巨大力量的特征，因此，這些理論就犯了涂爾干所批評的還原論的錯誤，將普通的東西歸結為個別的東西。在隨后的幾十年里，它們受到了涂爾干為首的學者的強烈挑戰。《宗教生活的基本形式》一書的基本觀點就是在批判前人宗教起源說的過程中提出的，而全書的理論框架也在否定經驗論的基礎上得以構建。

    二

站在歷史和社會經緯交界點上的涂爾干，在理論觀念上沿襲創新、承上啟下的同時也受到了技術和歷史的雙重局限。不容忽視的是，涂爾干很多基本的宗教思想都取自于菲斯泰爾德庫朗熱和切羅賓遜一史密斯兩位學者。涂爾干是菲斯泰爾德庫朗熱的一個學生，受到這位歷史學家極大的影響。“在一定意義上說，涂爾干對宗教的經典研究，是顛倒了菲斯泰爾德庫朗熱的闡述形式而保留了他論宗教的絕大多數重要的思想。”羅伯遜一史密斯的經典研究也為涂爾干建立他的宗教理論提供了主要的基礎，他提出的“宗教的存在并不是為了靈魂的拯救而是為了社會的維持和福利”的觀點對涂爾干有著相當大的啟發，在該書的字里行間，可以發現關于這一觀點近似的表達。

涂爾干在導言中提出：“本書顯現給讀者的總的結論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態^在這個核心觀念的指引下，他巧妙地運用二分法給宗教下了定義：當一定數量的神圣事物確定了它們相互之間的并列關系或從屬關系，并以此形成了某一種統一體；形成了某個不被其他任何同類體系所包含的體系的時候，這些信仰的總體及其相應的儀式便構成了一種宗教。從這個定義可以看出，涂爾干嘗試用神圣和凡俗的對立來界定宗教的范疇，用這種二分法構建上的對立統一體來概括宗教的結構。他認為，宗教并不僅僅為一個獨一無二的觀念所包含，它是由各個既界限分明，又相對獨立的部分所組成的整體。在他看來，宗教是一種社會事實，必須通過社會中人的活動去了解它，因此他進一步闡述的定義更多地考慮這種社會性：“宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為'教會’的道德共同體之內。在第一章的最后，涂爾干強調說：“教會作為構成宗教的第二個因素，不僅在宗教定義中找到了一席之地，而且同第一個要素一樣不可或缺；這充分說明，宗教觀念與教會觀念是不可分離的，宗教明顯應該是集體的事物。

給宗教下完定義后，涂爾干圍繞研究主體開始層層一種進化論的觀點構建理想型的二分法，將原始宗教生活主要分為神圣與凡俗、個人與社會兩部分；（二）堅持先驗論的立場批駁現存有關宗教起源的理論，同時獲取豐富的經驗研究用以支撐全書的研究主題。在第二章、第三章，涂爾干對兩種主要的宗教理論一一即泰勒和斯賓塞的泛靈論與繆勒和德國民族心理學派的自然崇拜論——進行了批駁。在他看來，以泰勒、斯賓塞為代表的泛靈論的錯誤在于將宗教之本質理解為對靈魂的崇拜。因此，他們考察宗教的起源問題必然會追溯靈魂觀念的起源，從而將泛靈論這樣一種對精靈的崇拜看作是一切宗教的起源。涂爾干認為這種理論之所以得到了比較廣泛的接受，是因為人們并沒有掌握足以否定它的經驗事實。他指出精靈、靈魂和冥界的觀念只有在宗教演化到相對來說比較進步的情況下才會形成，因此，泛靈論并沒有提供可以作為宗教基礎的基本概念，而是假定了有一個它們賴以存在的先前的宗教體系。因而泛靈論的理論觸角并沒有觸及到宗教的源頭。在尋求實例的支撐時，涂爾干先運用美拉尼西亞的例子來說明人的靈魂并不會由死亡而創造，死亡并不具有神圣化的作用。另外，他又將中國、埃及等比較先進的社會與原始的澳洲社會相比，認為祖先崇拜很發達的情況往往存在于比較先進的社會，而最低級、最簡單的社會組織形式里，完全沒有祖先崇拜。

至于繆勒為代表的自然崇拜論，涂爾干認為，它只是在表面上逃避了針對泛靈論所提出的反駁意見。“正因為自然崇拜把宗教還原為一個毫無客觀價值的沒有遮攔的比喻，所以他也將宗教變成了一個幻覺體系。”顯而易見涂爾干不會接受宗教是“幻覺”的心理學解釋，在他看來，人既然有理性，其宗教信仰就不能以虛幻為基礎而長存，任何宗教都不是虛假的，都是對既存的人類生存條件做出的反應，因而必然要聯系和反映某種真實存在。這種存在當然不是信仰者所信的神明、精靈、鬼怪或靈魂，而是由這些概念表象化或符號化的社會本身或其組成部分，包括其成員中的代表性個體雖然自然崇拜說正確地將宗教的本質理解為神圣的態度，然而，這種理論并沒有貫徹一種先驗論的方法。因此，當它力圖尋求神圣態度的起源時，就根本迷失了方向。涂爾干認為這種自然崇拜最初所針對的事物是非常卑賤的植物或動物，它們的客觀屬性，并不能激發出原始的宗教情感，所以，認為自然崇拜是宗教的起源的觀點是站不住腳的。

這兩種學說都僅僅強調了宗教崇拜的一個方面：泛靈論強調精靈之獨立于肉體（社會獨立于個人）是精靈成為崇拜對象的根本原因，而自然崇拜說則強調了自然事物本身即包含了某種引起了人類崇拜的因素（社會本身是神圣的）是產生宗教崇拜的根本原因1涂爾干認為，雖然兩種學說在結論上似乎有些對立，但兩者都試圖通過物理的或生物的自然現象從我們內心感覺中引申出關于神性的觀念，因此，就其本質而言，它們還是一致的。他指出，上述兩種學說都要求在自然（無論是人類自然還是宇宙自然）中找出神圣與凡俗的對立。但問題追溯到這里無疑走入了一條死胡同。在他看來，神圣性來源于人類和自然本身之外，來源于泛靈論和自然崇拜的膜拜之外，這種膜拜更基本，更原始，它就是關于圖騰制度的膜拜。

     三

涂爾干關于圖騰的成熟的理論觀念和系統的理論論證，其實在更早時期與莫斯合著的《原始分類》中就有所體現。他在這本書里運用二分法構建了胞族的分類，用貝林格河流域的部落和瓦可爾布拉人等例證來支撐這種二分法。他發現這些部落奇異的觀念組織是與社會組織并行的，還發現了與民族聯系的圖騰跟與個人聯系的次圖騰相比，后者要“稍遜一籌”，處在次級的地位上。他說：“實際上，這意味著，對個體來說，最本質的東西并不是與他最密切的東西，并不是與他的個體人格牽涉最多的東西。人的本質是人性。澳洲人的本質就在于他的圖騰，甚至在于他的胞族所特有的那些事物，而不在于他的次圖騰。11由此可見，涂爾干傾向于認為圖騰作為一種特征，代表了氏族這個社會組織，這種特性賦予了它的神圣性。

圖騰具有社會性的理論觀念和先驗論指導下的二分法的論證方法，在后來的《宗教生活的基本形式》中得以發揚，其中《原始分類》中的分類方法是它的早期程式，其中很多例證在后來都得到了詳細的重述。筆者之所以從前書開始考察涂爾干的主要論證和論證方法也正是因為它較之后者更為簡短清晰，可以明白地看出論證的目的和事例的代表性。回到《宗教生活的基本形式》一書關于圖騰制度的論述，涂爾干在第二卷的前幾章引用大量澳洲部落的事例來論證圖騰制度的神圣性，這些事例無疑大量取材于《原始分類》。他論證圖騰制度的神圣性的目的在于證實圖騰制度是宗教而不是巫術體系，因為“只要神圣從凡俗中被區分出來，也就有了宗教，而我們已經看到圖騰制度是一個神圣事物的宏大體系。

在討論圖騰何以成為神圣事物的時候，涂爾干闡述了圖騰本原或曼納的觀念，以及力的觀念。他認為神圣事物之所以能在信仰者的心中激發起相同的情感，是因為這種情感賦予了它們神圣性。在他看來，這種情感只能來自于某種有圖騰、圖騰物種和氏族成員中每個個體所共同分享的本源。為了說明這種情感的力量，書中引用了很多人類學研究中關于“曼納”的材料，說明這種圖騰的本原不僅是一種圖騰力，也是一種道德力，這種力非常容易轉化成為一種確切意義上的神性。同時，這些例證也進一步證明了宗教的起源不存在于個體的人對于神圣物的信仰和崇拜，而存在于個體之外的社會群體施加的力量。筆者因此認為，在對圖騰本原的論述中，涂爾干貫徹了先驗論的立場，堅持二分法對立的同時嘗試著構建一個統一的體系。例如，涂爾干認為宗教起源的神性具有一種圖騰力，同時也具有一種道德力，甚至在最先進的宗教中，神也具有這種兩重性，兼具宇宙的和道德的功能。這樣，涂爾干就巧妙地用神圣與世俗、宗教的統一體系。使康德的先驗論問題在關于曼納的論述中與社會學的解釋融為一體。“涂爾干則把康德的問題化為社會學所應該解決的任務，這也就是為什么社會是一種獨立于個人的存在？因為社會只有獨立于個人(純粹性）才能是神圣的（普通性）。

那么，曼納觀念是怎樣起源的呢？或者說，曼納本身為什么具有神圣性呢？涂爾干通過經驗考察的例子認為，澳洲社會生活有兩個截然不同的階段，平時的生活使人們分成一個個獨立的小組進行的謀食活動，而另一個階段人們集中在特定的地點進行集合，時間長達集體幾天乃至數月。在集會中，人們將舉行宗教儀典，在這種民族學稱之為“集體歡騰”的時間里，人們處在一種完全不同于日常生活的狀態，一切日常生活的準則都被拋開。人在這種迷狂的狀態之中往往會感到自己受到一種別的力量的支配，感到自己置身于另一個世界，或者感到自己已不再是自己。涂爾干描述了因其斯賓塞和吉蘭的場景，正是在這些場景中，產生了凡俗世界之外的神圣世界：“在一個世界中，他過著孤單乏味的日常生活；而他要突入另一個世界，就只有和那種使他興奮得發狂的異常力量發生關系。前者是凡俗的世界，后者是神圣的世界。”

到此為止，涂爾干在《宗教生活的基本形式》的前兩卷仍試圖運用二分法的對立來構建他的“宗教生活”，這種二分法的對立劃分了兩個不同的世界，因而產生了神圣與凡俗的觀念，而正是這兩種不同的觀念的產生，形成了涂爾干認為的宗教生活的起源——圖騰信仰。然而，對涂爾干來說，圖騰崇拜是信仰和儀式的完整復合，它包含了通過儀式表現出的對自然的態度，還包含一種宇宙論，表達了人類和自然組成了一個精神整體的思想。6因此，從第三卷開始，涂爾干嘗試著用一定的儀式來統一這種對立，溝通兩個世界。這些儀式主要區分為兩類：消極的儀式和積極的儀式。消極的儀式主要表現為各種禁忌，目的主要在于保證神圣和凡俗的區別。而積極儀式主要表現為祭祀儀式、模仿儀式和表現儀式，是人類正面建立的與宗教力溝通的儀式。從某種意義上說，消極儀式是積極儀式的一個非常必要的條件，而積極儀式也會從另一方面深化消極儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊含了社會群體長期積累的文化，這種文化就是一種集體意識。1由此可見，儀式本質上是一種集體活動，它有兩個方面的功能：一是強調神圣與凡俗的對立。這也意味著社會不同于個人且高于個人。二是強調個人由凡俗進入神圣的必要性。這也意味著社會內化于個體，個體在消除個人性的同時具有了社會性。通過這兩方面的作用，人們感受到了社會的影響，社會的個體得以聚集，采取共同行動，從而發揮了社會的作用。個人與社會在這里達成了統一。

四

《宗教生活的基本形式》可以說是涂爾干一生思想的總結。在筆者看來，這本書與他以前的著述如《社會分工i論〉、《社會學方法的準則》、《自殺論》等書相比，深刻。如果說《自殺論》為社會學的發展奠定了基石，那么，《宗教生活的基本形式》則進一步確立了涂爾干在社會學和人類學界的宗師級地位，讓他成為整個西方文化進程中不可忽略的人物。當然，這本書在其后引發的爭議和挑戰同樣不可忽略。在眾多的批判者中，人類學家埃文斯一普里查德是最為嚴苛的一位。他認為涂爾干在《宗教生活的基本形式?中犯下了很多過失，其中選材方面的錯誤主要有四個：

   （1)澳洲土著社會并不是最為原始的社會，因此其中的宗教遠非原始的宗教；

(2)涂爾干將很多源自北美的圖騰概念用于澳洲；

    （3)并非每一個氏族都有圖騰信仰；

    （4)對不利于其理論的資料視而不見，因此掩蓋了事實。也許正如普里查德所言，涂爾干沒有進行田野調查，所使用的并非原始資料，因此這些經驗事實的可靠性歷來受到質疑。

除了經驗材料的準確性的批判以外，我認為，關于涂爾干書中理論觀點和方法論的批判主要有以下幾點：一是涂爾干將他的宗教定義構建于神圣與凡俗截然對立的基礎之上，這種理想型的二分法似乎難以得到經驗材料的證實。事實上，涂爾干在本書的后半部分試圖將兩者統一起來，但是也由于缺乏事例的有力支撐而顯得有些牽強。神圣和凡俗是不易區分開的。二是以托卡列夫為代表的民族學者認為，涂爾干將“社會中心論”過于強調以至于有“在原則上擯棄世界史觀點”的傾向。這種傾向可能推演出每一個社會都會由自成一格的歷史和自成一類的韌性，顯然，這樣的推論與世界史的事實相悖。三是以埃文斯一普里查德和列維一斯特勞斯為代表的學者提出，涂爾干的論點與他自己的社會學方法規則是相抵觸的，因為他的論點基本上提供的是社會事實的心理解釋。

篇4

關鍵詞:電視傳播 傳播生態 生態傳播 生態電視

借用生態學的概念來分析和研究媒介傳播成為新聞傳播研究的熱點之一,此處就電視媒體的傳播生態與生態傳播的關系作一簡要分析。

傳播生態與媒介生態

傳播媒介作為社會信息傳播系統的樞紐,它在運行過程中所呈現出的生態狀況在很大程度上決定了傳播生態的基本形態,但是,媒介生態不能夠代表傳播生態版圖的全景,傳播生態是整個社會信息傳播運動的結果。劉達經認為,傳播生態(ecologyofcommunication)主要見于由阿什德著的《傳播生態學:控制的文化范式》的著作中,“在最寬泛的意義上,傳播生態指的是信息技術的結構、組織和易接近性,各種論壇、媒介和信息渠道”。①該書譯者邵志擇先生關于這一定義作了如下解讀:所謂傳播生態其實就是傳播行為發生的具體環境,這種環境除了人自身的因素外,最重要的是信息技術媒介的特性,信息技術的開放性和易接近性使得人們能夠非常容易地獲取信息、交流信息,在人與信息技術的互動過程中,傳播生態環境逐漸形成,而一旦這種環境成為另一種“實在”,它就對現實環境產生影響。②此外,還有學者提出傳播生態即傳播圈與周遭環境的各種關系,從更寬泛的意義上講,它指的是信息技術,各種論壇、媒體以及信息渠道的結構、組織和獲得,其中外部制度環境與內部組織和管理及各種資源是其基本框架。③由以上界定可以看出,關于傳播生態的論述是圍繞媒介和技術為核心而展開的。傳播生態是實現受眾―媒介―經濟―社會這一復合生態系統整體協調而達到一種穩定有序狀態的演進過程。這里“生態”已不僅僅是借鑒單純生物學的含義,而是一個整體互動的概念,蘊涵受眾、媒介、經濟、社會復合生態的內容,強調四者協調發展和整體生態化,即實現共同演進、和諧發展、共生共榮,它是可持續發展的模式。④傳播生態是指社會信息傳播系統各構成要素之間、各構成要素與其外部環境之間、社會信息傳播系統與其外部環境之間關聯互動而達到的一種相對平衡的結構狀態。簡言之,筆者認為這里無論是“傳播生態”還是“媒介生態”均是圍繞媒介所展開的論述,從這個意義上說,媒介生態系統是傳播生態系統的一個子系統,當然是其中最重要的一個子系統。

電視媒介是傳播媒介家族中最重要的一員,電視傳播本身就是一個生態系統,電視傳播和收視活動是一個不斷變化發展的動態系統。電視節目生產者即內容供應者所傳遞的精神能量,是通過電視節目生產過程中的機械能、電能等各種能量轉換為電視光電信號能量而流動作用于觀眾,經觀眾接收后又還原為節目內容的精神能量。在觀眾“消費”、“分解”的過程中,電視所具有的各種意圖、傾向、意識、精神因觀眾的不同又被轉換為不同程度的精神能量,從而構成電視傳播生態系統。

然而,綜觀電視傳播的實踐表明,當下電視傳播生態出現了失衡與錯位現象,要建構一個良性的電視傳播生態系統,需要以生態傳播為邏輯起點,而生態傳播則是以生態電視的建立為基點。

電視傳播生態的四個維度

電視生態是媒介生態的一個組成部分,從媒介生態學的角度考察電視,必然要求把電視看做一個生物有機體,而且這個生物有機體不可避免地與其賴以生存的環境發生聯系。電視傳播生態就是電視媒介與電視生態環境構成的一個相互依存、相互影響的動態平衡系統。由此,電視生態環境是由一切直接或間接影響電視媒介生存和發展的各種因素所構成的一個總體。陶新艷、肖憑認為電視生態系統有不同的維度,筆者將其核心觀點簡要概括為如下四個維度:

制度維度。“喉舌定性、事業建制、管辦合一、四級建設”是對我國電視制度特征的較好總結。但隨著改革開放的深入,我國電視制度的生態環境與電視產業的發展壯大之間存在不和諧的因素。一方面,“事業建制、管辦合一”已經不能適應生態結構的需要;另一方面,“四級辦電視”格局割裂了生態互動關系。我國廣播電視事業在初期采用由中央廣播事業局和地方政府雙重領導,但以中央廣播事業局管理為主的體制。按照行政思維的人為分割,不僅切斷了電視媒介之間的互動關系,使電視媒介之間缺乏足夠的互動經營、實現有機整合的機會,而且導致電視與受眾之間的天然聯系受到阻礙,作為競爭主體的電視媒介缺乏與受眾平等接觸的機會。我們應該通過制度改革使電視媒介生態結構的組成部分各歸其位,打破行政區劃,以恢復電視生態系統的互動性,所幸的是這一狀況正逐步得以改善。

經濟維度。在當今消費性社會的資本邏輯下,電視媒體也成為資本控制下的一種產業,并按資本的邏輯調整自己的功能。在這個充分顯示實力的時代,“經濟就是資本”把人們劃分為尊貴和低下,生命的價值也因此大相徑庭。中國電視媒體正在大力追求收視率和廣告,可以毫不夸張地說,廣告是電視生態系統“食物鏈”的支撐性經濟來源。這條經濟命脈靠的就是“兩次銷售”,因而廣告收入基本上是與收視率呈正向互動的。在受眾資源有限的情況下,廣告市場的任何變動都會直接影響到電視生態系統“食物鏈”的運轉。從電視媒體的社會價值來說,收視率更不能成為其成功與否的主要考量指標。因此我們應努力減輕“食物鏈”中對廣告的依賴,在與資本市場的互動中豐富融資途徑。

文化維度。在長期消費意識形態的氛圍影響下,電視的商業運作者早已捉摸透了人們的審美心理、消費心理,“在這些您自以為自主的欲望之外,還有許多難以辨別的需求被精致地營造,然后以按摩式的方式引誘你自愿上鉤。你如此的快樂和自足,以至于根本分不清或者干脆不愿分清哪些是自主的欲望哪些是被灌輸的欲望,反正它們都是必須被滿足,也有條件去滿足你的欲望系列,你最終成為一個‘商品視聽奴’”。⑤近年電視文化生態的同質化現象加劇了這一問題,從形態到內容,從節目、欄目到整體頻道定位,“克隆”之風漸長。這給我國電視文化生態帶來了負面的影響,也違背了生態學中“生態位”規律。因此,無論是電視媒介之間的種內關系,還是電視媒介與其他媒介之間的種間關系,都存在著殘酷的競爭。“同位”競爭只能是死路一條,“差異”競爭才是制勝之道。就目前情況而言,由于對受眾需求的挖掘不夠,我國電視頻道專業化還處在較淺的層面。從中央臺到省臺都配備了綜合頻道、影視頻道、體育頻道、教育頻道等,上星的省級衛視之間同樣存在著定位雷同、節目“跟風”的現象。但若各家電視臺都能通過最恰當的競爭策略來尋找自身最恰當的生態位,開發出既豐富多彩又為受眾喜聞樂見的電視節目,我國電視的文化生態環境必將在多樣化中實現平衡、和諧。因此找準生態位,避免同質化競爭是電視文化生態的當務之急。

技術維度。綜觀媒介發展史可以發現,技術是媒介生態系統發展的巨大推動力。在某種意義上,人類的社會發展史就是一部媒介技術的發展史。傳播技術的每一次飛躍,往往都伴隨著一種新的傳播工具的誕生,并由內而外地影響、改變整個媒介生態系統,進而波及社會的政治、經濟、文化等各個方面。新技術帶給電視的競爭壓力,迫使電視努力增強自身的科技含量,跟上技術發展的步伐,滿足受眾在信息時代的新需求。當下技術進步、媒介融合是大勢所趨。網絡、手機等新媒體的強勢進入,電視的技術生態環境已經悄然改變。從2003年有線數字電視切入至今,在短短的幾年時間內,國家廣電總局大力推進數字化,目前已經在廣播電視臺、地面無線、直播衛星、移動多媒體廣播等領域全方位地推進數字化,并取得了重要成果。因此電視必須順應媒介融合大勢,實現協同進化。

電視傳播生態的調適與生態傳播理念的建構

電視本身是一個生態系統,電視傳媒的節目內容對廣大觀眾的灌輸和引導就是這個社會生態系統中文化對人的全面嵌入,它以精神生態的塑造者或精神生態的顛覆者出現。電視媒體和電視傳播者的責任就是用健康、向上、進取、符合人類社會發展方向的價值取向引領人的精神生態,抑制電視中的頹廢、墮落、消極、違背人類社會發展方向的價值取向環境。

電視和其他人類創造物一樣正在發生著異化,逐漸演變成為商品經濟時代資本邏輯主導下的一場場視覺游戲。當人們為電視的誕生歡欣鼓舞的時候,可能誰也不曾料到,電視帶著“利”與“弊”這對“孿生姊妹”一起降臨到人世間。西方生態思想家托馬斯?柏利呼吁建造的“生態紀”所必需的未來觀是:一、“可生存性”原則,即發展一種人在地球上可生存的存在方式。二、親密感―共同體原則,即要求人類與地球組成一個具有親密整體關系的單一共同體,即在事實上和哲學意義上理解人與地球的關系,意識到我們與非人類的自然是一個整體。三、“贊美”原則。托馬斯?柏利特別為可生存性原則設計了三條路徑:必須從“人類中心論”轉向“地球中心論”;反對和限制人類集體不加克制地對物質財富的瘋狂追求;由面向大自然的“榨取經濟”向“有機經濟”轉變。為此,他在《重塑人》中強調新的文化價值取向對人的重要性,他說:“我們時代的歷史使命是在一個物種的層面,用批判性的反思,在生命系統共同體內部,用一種發展的眼光,通過故事和分享美夢般的經驗重塑人。”⑥他提出向“生態紀”的轉變,可以說是一種在現代人類社會已經退化了的生態意識的恢復,是人與自然界的內在聯系的恢復,也是緊密地與自然聯系在一起的真正的人性的恢復。這也是生態傳播理念的精髓。

劉先生在《生態電視論》中認為生態電視是體現生態文化的最佳載體。他首次提出要自覺構建生態電視,實現傳統電視向生態電視的轉型。⑦生態電視的概念,是與傳統電視相對而言的,它們都是傳播特定電視內容的文化形態,在外在形態和傳輸手段方面沒有任何差異,其根本區別就在于所傳播的節目內容承載著不同的價值觀。生態電視是以傳統電視為基礎的,以生態意識和生態精神作為內容的根本價值取向,在其統領的理念和視角上完全“生態化”了。就自身目標而言,生態電視就是建構起最終能引領人類確立生態意識的合理結構的節目系統。就終極目標而言,生態電視旨在重構人的最佳精神生態系統,矯正和抑制人的非生態行為,最終形成人與自然環境、人與社會環境、人與自身精神環境的和諧關系。生態電視就是生態化的電視,是把生態學原理移植拓展到電視傳媒的實踐層面,用生態學的思想和理念審視、批評、重構人類電視文化系統。在傳播生態文化指令和精神能量中,生態電視弘揚終極的生態價值,培養全面的生態素質,塑造人們嶄新、健康的生態人格,從而矯正人的非生態行為,最終達到矯正錯位的精神生態、修復畸形的社會生態、挽救失衡的自然生態的綜合整體目的。

生態電視表現出來的生態精神,就是人文精神通過電視文化在人的生存狀態中的充分體現。生態電視在構建人類新型文化體系的進程中,不可忽略一個重要問題――人的現代化。大量的事實告誡我們:一個社會現代化的成功往往是基于塑造了一代新型的適應現代化進程的具有正確價值觀體系的人,而一個國家的落后與停滯不前又往往緣于人的落后。美國社會學家英格爾斯在《人的現代化》中重申勒納的觀點說:所謂“現代化”,不應僅僅被理解為一種經濟或政治制度的形式,它還是一種精神現象或心理狀態;可以“把現代化看做是一種心理狀態、價值觀和思想的改造過程”。“從社會心理學的角度看,最切合實際而又具有挑戰性的工作,似乎莫過于解釋人們從具有傳統的人格,轉變為具有現代人格的過程。”生態電視對人的文化指令的引領是一個全面的、綜合的整體引領,就是說引領的指令是使人能正確處理人與精神生態、人與社會生態、人與自然生態的關系,使之相協調的能量。這些能量就是生態化的思維觀、自然觀、倫理觀、美學觀、發展觀、消費觀、科技觀和未來觀,它們在人的意識深層集合起來,就融合為生態意識。

一言以蔽之,電視傳播生態與生態傳播實為一體兩面。

注釋:

①阿什德:《傳播生態學:控制的文化范式》,華夏出版社,2003年版。

②邵志擇:《傳播范式與傳播生態――評大衛?阿什德的〈傳播生態學〉》,《新聞記者》,2003(12)。

③吳志文、張繭:《傳播生態與新聞范式》,《韶關學院學報》,2006(4)。

④陳兵:《拯救傳播――論傳播生態的失衡與重建》,《中國傳媒報告》,2004(2)。

⑤王偉芳:《電視廣告給我們什么》,《文藝報》,2004年1月3日。

⑥赫爾曼?F?格林?托馬斯?柏利[美]:《“生態紀”》,《新華文摘》,2002(9)。

⑦劉:《生態電視論》,中國廣播電視出版社,2005年版。