古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇古代經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，期待它們能激發(fā)您的靈感。

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關(guān)鍵字：中國經(jīng)濟(jì)思想；西方經(jīng)濟(jì)學(xué)；西方經(jīng)濟(jì)學(xué)

中圖分類號：F01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：B 文章編號：1009-9166（2008）36（c）-0121-02

一、中西經(jīng)濟(jì)思想的比較

古希臘思想家色諾芬、柏拉圖和亞里士多德等在約公元前三世紀(jì)雖然發(fā)現(xiàn)了商業(yè)和手工業(yè)的存在和作用，并且初步論證了社會分工，但他們卻鄙視手工業(yè)和商業(yè)。中國也是一個中農(nóng)輕商的國度，經(jīng)商被人們視為“賤業(yè)”。中國古代有“士農(nóng)工商”四大行業(yè)，“商”被排在了最后，甚至有時一提起商人，人們便會想到“無商不奸”、“為富不仁”等貶義詞。

由此可見，中國古代經(jīng)濟(jì)思想和西方古代經(jīng)濟(jì)思想中均有“重農(nóng)輕商”的觀點(diǎn)。

亞里士多德認(rèn)為，生財之道有兩種：一種是屬于家務(wù)管理的一部分，一種是“貨殖”，即無限制地追求貨幣增殖。前者是把大自然提供的生活資料安排好，積累對家庭具有使用價值的財富，取得這些財富是為滿足消費(fèi)，這種財富是有限并合乎自然的。后者的目的是增加貨幣，因而這種財富是無限的，也是違反自然的。而司馬遷在《史記.貨殖列傳》寫道：“積著之理，務(wù)完物，無息……貴出如糞土，賤取如珠玉。財幣欲其行如流水。”它的意思是根據(jù)市上貨物的多與少，就知道是貴還是賤。貴的上漲到極度反而要賤了，賤的下跌到極度反而要貴了。貴了就要把它像大糞臟土一樣出掉，賤了就要把它像珍珠寶玉一樣取進(jìn)。錢財一定要讓它活動、運(yùn)轉(zhuǎn)、流通如同流水一樣。

由此可以看出不管是亞里士多德還是司馬遷都非常重視貨幣流通的作用。

柏拉圖在他的《理想國》一書中從分工出發(fā)看到了分工、交換、貨幣和商人之間的關(guān)系。強(qiáng)調(diào)了社會分工的重要性。中國古代的范蠡早在公元前400多年就提出了“農(nóng)末兼營”的經(jīng)商思想。范蠡在齊國經(jīng)商時，聘請了木工、絲工以及一些各具專長的男女女仆，并把他們分成各個不同工種的小組進(jìn)行勞作?？梢姺扼缓茉缇鸵庾R到社會分工對提高勞動生產(chǎn)率的作用，并在自己的經(jīng)營實(shí)踐中對工人進(jìn)行分工勞動。

二、中國經(jīng)濟(jì)在實(shí)踐中總結(jié)的觀點(diǎn)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的聯(lián)系

（一）關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與自由經(jīng)濟(jì)主張。包括司馬遷在內(nèi)的許多古代學(xué)者與巨商肯定人的經(jīng)濟(jì)欲望本能，并主張自由經(jīng)濟(jì)政策。他們認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)社會是普通人的群集。要討論現(xiàn)實(shí)社會的經(jīng)濟(jì)，就要勇于承認(rèn)普通人所共有的欲望，應(yīng)把人的物質(zhì)欲望當(dāng)作已知條件來討論經(jīng)濟(jì)。司馬遷對此有精辟的論述：“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩》、《書》所述虞夏以來，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮。使俗之漸民久矣，雖戶說以眇淪，終不能化。故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭?！边@就是說，人的經(jīng)濟(jì)欲望是自然的東西，它作為原動力，產(chǎn)生想要提高生活水平的欲求，從而經(jīng)濟(jì)活動也就活躍起來了。經(jīng)濟(jì)政策順應(yīng)人的經(jīng)濟(jì)欲求，使經(jīng)濟(jì)活動自由擴(kuò)張，是最上者；運(yùn)用權(quán)力予以壓抑和限制，繼而與民爭利，則是最下者。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)即研究人類經(jīng)濟(jì)欲望與稀缺性的關(guān)系的學(xué)問。離開對人的經(jīng)濟(jì)欲望和“經(jīng)濟(jì)人”特征的肯定，經(jīng)濟(jì)學(xué)難以確立。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)開山鼻祖亞當(dāng)•斯密在其代表作《國富論》中論述了市場經(jīng)濟(jì)中一只“看不見的手”的作用，這只手就是“價格”。他認(rèn)為價格可以調(diào)節(jié)資源的合理流動與配置，同時主張政府采取放任的自由經(jīng)濟(jì)政策。這也是基于經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的判斷而得出的結(jié)論。

（二）關(guān)于供求原理。生于戰(zhàn)國時代的商祖白圭晚年總結(jié)了他的經(jīng)商理論。例如“人棄我取，人取我與。夫歲孰取谷，予之絲漆；繭出取帛絮，予之食。”這句話的意思是：當(dāng)貨物過剩，人們低價拋售時，他就收購；當(dāng)貨物不足，人們高價索求時，他就出售。谷物成熟時，他買進(jìn)糧食，出售絲、漆；蠶繭結(jié)成時，他買進(jìn)絹帛棉絮，出售糧食。后世的呂不韋的《呂氏春秋》中說：“民之情，貴所不足，賤所有余。”有句俗話可以用來加以注釋：物以稀為貴。白圭與呂不韋都深諳經(jīng)濟(jì)學(xué)中的供求原理。

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)對此闡述是先通過分析需求定理，再分析供給定理的基礎(chǔ)上提出了市場的均衡價格。而均衡價格的變動是因?yàn)楣┙o或需求曲線的移動引起的，也就是供求不平衡引起的。又因古代經(jīng)商的環(huán)境基本上可以認(rèn)為是自由經(jīng)濟(jì)環(huán)境，在沒有壟斷存在的條件下，貨物的價格是由市場所決定的。

（三）關(guān)于信用的論述?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)是信用經(jīng)濟(jì)。中國古代商人認(rèn)為：以誠信作為人生的準(zhǔn)則，這是對商人的根本要求，也是儒家先哲子貢所提倡的美德。誠信是立身之本，也是經(jīng)商之本，是商業(yè)活動順利進(jìn)行和企業(yè)穩(wěn)步發(fā)展的必要前提和條件。在《論語?顏淵》篇中，子貢與孔子有這樣一段對話，叫做“子貢問政”，也就是子貢向孔子請教治理國家的辦法。子貢問政時，孔子說：“一個好政府應(yīng)該有充足的糧食，充足的軍備和人民對政府的信任?！弊迂晢柕溃骸叭绻炔坏靡岩サ粢豁棧椫邢热サ裟囊豁?？”孔子說：“去掉軍備。”子貢又問：“如果迫不得已還是要去掉一項，兩項中先去掉哪一項？”孔子說：“去掉糧食。自古人都難逃一死，但如果沒有人民的信任，那就什么都談不上了?！痹谶@段對話中，孔子強(qiáng)調(diào)了一個“信”字?！靶拧笔潜?，沒有“信”，一個政府立不起來。再具體地說，沒有“信”，一個人也立不起來，那么一個企業(yè)無信自然也會沒有商家和他合作。把誠信二字分開來解釋，誠就是真誠、誠實(shí)、虔誠之意，信就是信用、信譽(yù)、守信之意。誠偏向于內(nèi)在，偏向生命主體，而信則偏向于外在，偏向行為表現(xiàn)。誠為體，信為用，以誠為本，方能有信用和信譽(yù)，方能言行一致，一諾千金。

在西方社會發(fā)展的歷程中，經(jīng)歷了多種貨幣形態(tài)：實(shí)物貨幣、金屬貨幣、紙幣、信用紙幣。信用紙幣具有三個特點(diǎn)：一是由國家發(fā)行；二是國家強(qiáng)制使用；三是紙幣僅是貨幣符號，本身沒有價值。信用紙幣之所以能在經(jīng)濟(jì)社會中充當(dāng)一般等價物，完全是建立在信用的基礎(chǔ)之上的。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的市場經(jīng)濟(jì)理論對市場類型的論述有些基本假定。例如完全競爭市場存在的條件有：市場上有大量的賣者和買者；參與經(jīng)濟(jì)活動的廠商出售的產(chǎn)品具有同質(zhì)性；廠商可以無成本地進(jìn)入或退出一個行業(yè)；參與市場活動的經(jīng)濟(jì)主體具有完全信息。這些基本假定也都是建立在信用的基礎(chǔ)上。沒有信用作為支撐，則這些基本假定都是空中樓閣，包括市場理論在內(nèi)的許多微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也就失去了假定基礎(chǔ)。

所以，中國古代經(jīng)濟(jì)實(shí)踐以信用經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)；微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的許多理論亦以信用為基礎(chǔ)。

三、中國古代經(jīng)濟(jì)思想闡述方法與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論闡述方式

通過以上的分析，可以看出中國古代許多經(jīng)濟(jì)思想很先進(jìn)、很發(fā)達(dá)，完全可以與西方經(jīng)濟(jì)理論相媲美。中國古代的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐也較西方社會更早、更豐富。但這些寶貴而豐富的經(jīng)濟(jì)思想沒有形成象西方經(jīng)濟(jì)學(xué)那樣系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)理論。究其原因有以下幾點(diǎn)：

其一、中國傳統(tǒng)思想的禁錮。中國漫長的封建社會自漢“廢黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”以來，封建統(tǒng)治者就對文化領(lǐng)域進(jìn)行思想清洗，限制其他自由思想的發(fā)展。用道德、仁愛精神，“修身、齊家、治國、平天下”，“三綱五?！钡热寮宜枷雭斫袒癖姟⒅卫砩鐣?。在這樣的土壤中很難誕生“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)這樣的經(jīng)濟(jì)思想。中國傳統(tǒng)思想的禁錮還表現(xiàn)在近代社會對自然科學(xué)研究的缺乏，這使得中國古代對經(jīng)濟(jì)學(xué)概念的表述很模糊。比如本末、奢儉、興利、除弊、富民、長技、商戰(zhàn)、輕重、子母等，都沒有明確的公認(rèn)的定義。這說明經(jīng)濟(jì)理論范疇和經(jīng)濟(jì)概念的非確定性。非確定性就極大阻礙了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的傳播、理解與創(chuàng)新。

其二、近代中國沒有經(jīng)歷資本主義社會的實(shí)踐。經(jīng)歷了漫長的封建社會后，中國近代社會的發(fā)展并沒有經(jīng)歷資本主義這個社會形態(tài)。而西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論經(jīng)歷著西方資本主義經(jīng)濟(jì)數(shù)百年實(shí)踐的洗禮。許多重要的假設(shè)、推斷、理論都在實(shí)踐中加以運(yùn)用、檢驗(yàn)、修正，故其系統(tǒng)性漸強(qiáng)。而中國自明代以來經(jīng)濟(jì)社會一直在走下坡路，經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)的實(shí)踐基礎(chǔ)和環(huán)境較弱。

其三、疏于理性思維。司馬遷以后，先秦典籍如《管子》中許多優(yōu)良傳統(tǒng)，例如，重視用數(shù)字、重量、尺度統(tǒng)計方法研究經(jīng)濟(jì)問題，重視理論探討和充分說理的學(xué)風(fēng)等，都沒有被繼承下來。中國歷代經(jīng)濟(jì)思想家從來沒有想到通過深入研究、仔細(xì)觀察建立真正“以不變應(yīng)萬變”的理論體系。兩漢以后，經(jīng)濟(jì)思想的實(shí)用更加明顯，他們在理論上很少突破先秦經(jīng)濟(jì)思想基本框架。著名學(xué)者甘乃光說：“我國經(jīng)濟(jì)思想除了先秦以外，漢以后的思想家實(shí)不能越先秦思想家的雷池一步；漢后的經(jīng)濟(jì)思想不過是延先秦的余緒罷了……漢后什么王莽、李覯、王安石，以至最近譚嗣同等實(shí)在無特別研究價值?！边@個說法雖然過激、絕對、片面，但從理論成就上說，決不是毫無道理的。經(jīng)濟(jì)思想的實(shí)用性，大大妨礙了它本身的一般性指導(dǎo)意義。

作者單位：南京鐵道職業(yè)技術(shù)學(xué)院蘇州校區(qū)工商管理系

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關(guān)鍵詞：古典園林；美學(xué)思想；現(xiàn)代景觀設(shè)計

引言：從時展需求上來看，現(xiàn)代景觀設(shè)計在國內(nèi)雖然擁有著良好的發(fā)展前景，但卻不能盲目照搬西方設(shè)計理念與設(shè)計思想，而是要在學(xué)習(xí)、借鑒西方現(xiàn)代景觀設(shè)計理念的同時，拓展設(shè)計思路，對我國古典園林的現(xiàn)實(shí)意義與美學(xué)思想進(jìn)行深入挖掘，將古典園林的各種造景手法、空間布局形式等融入到現(xiàn)代景觀設(shè)計之中，創(chuàng)造出具有強(qiáng)烈中國特色的設(shè)計作品，這樣才能夠使現(xiàn)代景觀設(shè)計在中國得到更好的發(fā)展。

一、中國古典園林美學(xué)思想對現(xiàn)代景觀設(shè)計的影響

（一）自然觀的影響

自商周時期“苑”、“囿”等形式的園林開始出現(xiàn)，我國古典園林創(chuàng)作就一直堅持以“師法自然”作為核心設(shè)計原則，希望通過對自然山水的模仿來將自然美的精華呈現(xiàn)出來。無論是鋪張華麗、多人工造景的皇家園林，還是講求趣味、具有詩畫意境的文人園林，都會將自然美作為古典園林的核心內(nèi)涵所在。為了更好的對自然美進(jìn)行展現(xiàn)，園林設(shè)計者們還會選擇游覽各地美景，深入接觸、感受大自然的魅力所在，并從中提取出合適的自然元素。而在現(xiàn)代景觀設(shè)計發(fā)展起來后，這種“師法自然”的園林美學(xué)思想也給很多設(shè)計師帶來了巨大啟發(fā)，并為現(xiàn)代景觀設(shè)計中的生態(tài)規(guī)劃、動態(tài)自然等理念提供了補(bǔ)充[1]。例如在生態(tài)規(guī)劃方面，很多現(xiàn)代景觀設(shè)計作品就借鑒了古典園林自然觀中的“因地制宜”造園原則，通過“依山傍水”的方式對原始自然景觀進(jìn)行充分利用，之后再借助各種建筑、小品、花卉植物來對其進(jìn)行修飾，這樣既可以呈現(xiàn)出最為真實(shí)的自然美，同時也能夠使當(dāng)?shù)刈匀簧鷳B(tài)環(huán)境得到有效保護(hù)。

（二）意境觀的影響

在我國古代，園林設(shè)計經(jīng)常會由文人參與其中，甚至在整個園林設(shè)計過程中發(fā)揮主導(dǎo)作用。這不僅為中國古典園林尤其是文人園林的發(fā)展奠定了基調(diào)，同時也使意境營造成為了古典園林美學(xué)思想的重要組成部分[2]。在對待自然美的態(tài)度上，很多西方園林都會將設(shè)計重心集中在形式上，希望通過完美的構(gòu)圖設(shè)計來使園林達(dá)到最佳的觀賞效果。相比之下，我國古典園林卻更加追求園林整體意境與自身情感、藝術(shù)思想乃至價值觀念間的契合。例如在植物景觀的設(shè)置上，古典園林就比較習(xí)慣于運(yùn)用喬灌木、藤木、地被植物、花卉及草皮來組成多樣景觀。不同種類植物也需要根據(jù)園林整體意境進(jìn)行選用，如松、竹、梅多用于營造清雅、淡泊的意境，而芍藥、牡丹、荷花則多見于皇家園林或達(dá)官顯貴之家的園林，以營造尊貴富華的意境。受這種意境觀的影響，很多中國人在審美活動中同樣比較偏愛各類景觀的氛圍。而為了迎合受眾的需求，國內(nèi)現(xiàn)代景觀設(shè)計也同樣呈現(xiàn)出了追求意境的特點(diǎn)，例如在住宅建筑的室外景觀設(shè)計中就經(jīng)常會選用線條、色彩、體量類似或一致的多種植物來構(gòu)建植物景觀，以營造出和諧、統(tǒng)一的整體氛圍，使居住者能夠產(chǎn)生心靈上的舒適感。

（三）情景交融思想的影響

古典園林中的情景交融思想同樣來源于古代文人們的藝術(shù)創(chuàng)作理念，即借助景物來表達(dá)自身情感。雖然從園林景觀設(shè)計的角度來看，由于古代文人的審美心理、審美情趣與現(xiàn)代人存在著很大差異，很多古典園林景觀所表達(dá)的情感內(nèi)涵都顯得難以理解，但在聯(lián)系古代各個時期的藝術(shù)價值取向及傳統(tǒng)文化后，古典園林中的情景交融思想仍然可以得到充分體現(xiàn)[3]。例如在對園林內(nèi)植物景觀的選用上，文人們常常會將不同植物賦予不同的寓意，并希望通過各類植物的設(shè)置來表達(dá)出人的一定情感。其中松、柏四季常青，常用來表達(dá)自身堅定不移的信念；海棠為棠棣之華，多象征兄弟和睦；梅花、蘭草則大多用于表現(xiàn)自身高潔的志趣。而在這種美學(xué)思想的影響下，即便現(xiàn)代人對于傳統(tǒng)文化的喜愛、了解程度存在明顯差異，但對各種植物、景觀象征意義的運(yùn)用，仍然經(jīng)常會出現(xiàn)在現(xiàn)代景觀設(shè)計作品中。

（四）動態(tài)布局思想的影響

動態(tài)布局思想簡單來說就是在園林設(shè)計中，通過動態(tài)化的景觀序列設(shè)置來凸顯某類型自然景觀的特點(diǎn)，進(jìn)而利用有限的空間將多種類型自然景觀呈現(xiàn)出來，使園林空間能夠成為連續(xù)序列的寫景[4]。例如在很多古典園林中，無論園林規(guī)模如何，都會利用水池、山石、廊道等將園林的主景遮擋起來，給觀賞者帶來若隱若現(xiàn)之感，待越過這些遮擋物后，才能夠隨著刻意設(shè)計出的路線來逐漸觀賞到不同類型的園林景觀，并在游覽過程中產(chǎn)生多種不同的獨(dú)特視覺感受。同時，園林中水池、山石、廊道不僅可以起到分隔空間的作用，其本身也同樣可以作為園林景觀的一部分。這使得動態(tài)布局下的景觀序列雖然各具特色，但從整體上來看，卻能夠融為一體，形成毫無突兀感的完整園林景觀。而在城市用地緊張問題的影響下，這種古典園林美學(xué)思想同樣在中現(xiàn)代景觀設(shè)計中得到了體現(xiàn)，如北京植物園在對溫室沙漠景觀的設(shè)計上，就按照將巨人柱、沙漠“河流”、大金琥等極具沙漠景觀特色的微型景觀整合起來，通過動態(tài)布局的方式建立了完整的景觀序列，即便整個溫室沙漠景觀的展覽面積僅有數(shù)百平米，但配合曲折蜿蜒的道路設(shè)計，仍然對沙漠景觀進(jìn)行了完美呈現(xiàn)。

（五）出世思想的影響

出世思想實(shí)際上是古代部分文人在面對封建社會黑暗時的價值觀體現(xiàn)，即希望通過“出世”的方式來遠(yuǎn)離世間的污濁與黑暗，或是表達(dá)自己對求仙問道的期盼。而當(dāng)這種思想被寄托于園林設(shè)計中時，以營造自然意境乃至“仙境”為主要目的園林美學(xué)思想也就隨之形成。例如在秦朝時，始皇帝晚年曾多次派人前往東海仙山求取不老仙藥。為了表達(dá)自己對“長生不老”的強(qiáng)烈愿望，便在蘭池宮中模仿蓬萊仙境修建了園林。而在魏晉南北朝時期，由于消極“避世”思想盛行于文人階層，因此當(dāng)時的園林風(fēng)格也充分體現(xiàn)了“出世”的美學(xué)思想，無論園林規(guī)模大小，都會有大量的植物及瀑布、溪流等自然景觀充斥其中，僅適合三五人觀賞。雖然從現(xiàn)代人的角度來看，這樣的造園方法并不適用于現(xiàn)代景觀設(shè)計，但其貼近自然、遠(yuǎn)離城市喧囂的意境，卻被廣泛應(yīng)用到了以休閑娛樂為主要功能的城市園林景觀之中。

二、中國古典園林美學(xué)思想在現(xiàn)代景觀設(shè)計中的應(yīng)用策略

（一）堅持適度應(yīng)用原則

中國古典園林的很多美學(xué)思想雖然能夠?yàn)楝F(xiàn)代景觀設(shè)計提供重要參考，但由于現(xiàn)代人與古代人的審美觀念差異較大，因此在對古典園林美學(xué)思想的應(yīng)用中，設(shè)計師還需嚴(yán)格遵循適度應(yīng)用原則，根據(jù)景觀的功能用途、周邊環(huán)境等特征來適當(dāng)融入古典園林美學(xué)思想，而不可為了凸顯古典園林特色而盲目“仿古”[5]。例如在情景交融思想的應(yīng)用中，就需要在充分考慮景觀主要功能的前提下，對各種具有特殊寓意的植物進(jìn)行選用，以免使植物寓意與景觀功能出現(xiàn)沖突。

（二）準(zhǔn)確把握設(shè)計切入點(diǎn)

中國古典園林美學(xué)思想在現(xiàn)代景觀設(shè)計中的應(yīng)用并非是對各種美學(xué)思想的簡單復(fù)刻，或是對美學(xué)思想與現(xiàn)代景觀設(shè)計理念的直接融合，而是要以賦予設(shè)計要求、設(shè)計作品為目的，對古典園林美學(xué)思想進(jìn)行合理化應(yīng)用。因此在對古典園林美學(xué)思想的應(yīng)用中，設(shè)計師還需準(zhǔn)確把握好各種美學(xué)思想與現(xiàn)代景觀設(shè)計作品間的聯(lián)系點(diǎn)與切入點(diǎn)，通過美學(xué)思想的運(yùn)用來彌補(bǔ)現(xiàn)代景觀設(shè)計所存在的不足，以達(dá)到更好的設(shè)計效果。例如在現(xiàn)代景觀設(shè)計中，很多設(shè)計師常常會盲目追求新穎而忽視作品的文化內(nèi)涵，進(jìn)而導(dǎo)致設(shè)計作品的設(shè)計思想缺失。而通過對古典園林意境觀及情景交融思想的運(yùn)用，則可以有效避免這一問題。

（三）靈活運(yùn)用現(xiàn)代科技

在對中國古典園林美學(xué)思想的應(yīng)用中，設(shè)計師應(yīng)避免局限于古典園林的造園手法、造景技巧與設(shè)計方法，而是要突破思維常規(guī)，從思想層面將景觀整體設(shè)計理念、設(shè)計思路確定下來，之后再利用各種現(xiàn)代科技來完成具體的景觀設(shè)計。例如在噴泉、疊泉等水景的設(shè)計上，就可以利用現(xiàn)代機(jī)械來對景觀效果進(jìn)行夸張，以進(jìn)一步凸顯其自然韻味，使觀賞者能夠產(chǎn)生更加強(qiáng)烈、直觀的視覺感受。

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論文摘要:中國古代倫理財富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財富思想與學(xué)理財富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財富思想中的正義與道德等價值訴諸于當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國古代倫理財富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

人類對財富的認(rèn)識源于對自然與社會的實(shí)踐。然而，囿于社會歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們在認(rèn)識財富、創(chuàng)造財富的實(shí)踐中也會形成不同特質(zhì)的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財富思想中的學(xué)理成分。財富觀念與財富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學(xué)理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質(zhì)是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關(guān)于財富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個時代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對維護(hù)社會穩(wěn)定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國封建社會主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會的經(jīng)濟(jì)思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對財富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經(jīng)濟(jì)活動與財富創(chuàng)造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經(jīng)濟(jì)管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對財富的價值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國家整體經(jīng)濟(jì)利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國古代財富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財富思想形成的政治基礎(chǔ)

中國古代倫理財富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財富思想強(qiáng)調(diào)獲取財富的正義性和使用財富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)。“之于天下也，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當(dāng)社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟(jì)活動的最高價值不是發(fā)展社會生產(chǎn)力，推進(jìn)社會財富的增長，而是實(shí)現(xiàn)社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財富思想強(qiáng)調(diào)人們在經(jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會現(xiàn)象，維護(hù)社會穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識對象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學(xué)對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國古代財富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學(xué)理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀(jì)作為研究的對象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經(jīng)濟(jì)問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經(jīng)具備了初級的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關(guān)。

(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財富思想形成的認(rèn)識基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神?！鞍乩瓐D認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識”。正是因?yàn)閷?shù)學(xué)知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數(shù)學(xué)對古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非?？赡艿?。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識基礎(chǔ)，而且為西方古代財富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。

(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個時代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。西方古代學(xué)理財富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結(jié)果勢必會給財富的科學(xué)研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財富思想形成的政治基礎(chǔ)

西方古代與中世紀(jì)是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時期的重要原因?？梢?，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財富生產(chǎn)活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財富等經(jīng)濟(jì)活動中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?，西方古代學(xué)理財富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財富活動，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財富理論。其三，西方古代學(xué)理財富思想的內(nèi)容與主旨—財富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產(chǎn)的時代?；浇屉m然鞭撻私有財產(chǎn)，但卻規(guī)定財產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時代，經(jīng)濟(jì)思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學(xué)理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學(xué)理財富思想深刻反映了人們在財富認(rèn)識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財富活動中，易于形成一個較為系統(tǒng)、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟(jì)思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個人的創(chuàng)造性，沒有將知識推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強(qiáng)的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。

（2）要積極關(guān)注古代倫理財富思想中的正義與道德價值，并把倫理財富思想納人到中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時，要積極將倫理財富思想中的正義與道德價值滲透到當(dāng)代中國社會的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。

篇4

對于農(nóng)業(yè)中的經(jīng)濟(jì)活動和經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)行研究，起源于奴隸社會時期奴隸主管理莊園經(jīng)濟(jì)的需要，在封建社會時期又有所發(fā)展。

中國古代的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)思想，在宏觀方面主要強(qiáng)調(diào)富國安民，必須“以農(nóng)為本，重農(nóng)抑商”和減輕農(nóng)民的租稅負(fù)擔(dān)；在微觀方面主要強(qiáng)調(diào)發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)必須善于利用天時、地利，改良農(nóng)業(yè)技術(shù)，并精心管理。闡述這些思想的代表著作有成書于戰(zhàn)國末期的《管子》和《呂氏春秋》、后魏時的《齊民要術(shù)》等。

歐洲古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)思想大體上和中國古代相類似。其代表著作有羅馬時代大加圖的《論農(nóng)業(yè)》和瓦羅的《論農(nóng)業(yè)》等。但是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)作為一個專門學(xué)科，則是隨著資本主義在農(nóng)業(yè)中的發(fā)展而逐步形成的。

十八世紀(jì)中期，在英國首先出現(xiàn)了研究農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)問題的專門著作，主要是對新興的資本主義農(nóng)業(yè)產(chǎn)生的狀況進(jìn)行描述，以及對農(nóng)業(yè)中大生產(chǎn)的優(yōu)越性及生產(chǎn)要素的合理配合問題進(jìn)行分析，其代表著作有英國的《農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)》等。

十九世紀(jì)中期以后，德國出現(xiàn)了用抽象方法研究農(nóng)業(yè)經(jīng)營和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的區(qū)位配置的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，這把農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究向理論概括方面大大推進(jìn)了一步，其代表作有屠能的《孤立國與農(nóng)業(yè)和國民經(jīng)濟(jì)的關(guān)系》。19世紀(jì)中期以后，資本主義國家的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向研究農(nóng)業(yè)經(jīng)營形態(tài)問題，注重探討農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營的合理集約度和合理的部門結(jié)構(gòu)。

二十世紀(jì)20年代以后，美國對農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究趨于活躍，它主要研究資本主義條件下，農(nóng)場主如何以最少的投資獲得最大利潤的原理、原則和方法，同時也更加重視對農(nóng)產(chǎn)品運(yùn)銷和農(nóng)業(yè)金融問題的研究。

30年代以后，由于資本主義的經(jīng)濟(jì)危機(jī)加深，農(nóng)業(yè)日益陷于市場劇烈波動的威脅之中，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究又著重向農(nóng)產(chǎn)品的市場預(yù)測，以及國家對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的干預(yù)與調(diào)節(jié)方法方面發(fā)展。二十世紀(jì)50年代以后，資本主義國家的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)更強(qiáng)調(diào)定量分析，除了更加廣泛運(yùn)用統(tǒng)計方法外，又進(jìn)一步運(yùn)用了數(shù)學(xué)模型的方法。

篇5

關(guān)鍵詞：交易成本 “義利” 制度 “禮”

以交易成本概念為基礎(chǔ)的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)在在經(jīng)濟(jì)學(xué)界大行其道，成為近十幾年來經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的主要進(jìn)展之一?！傲x利”思想作為我國古代經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)，在我們目前的經(jīng)濟(jì)社會活動中仍能窺視到它的一些痕跡。本文不是將交易成本概念和我國古代的“義利”思想強(qiáng)行聯(lián)系起來，而是認(rèn)為在對人類基本經(jīng)濟(jì)問題的認(rèn)識與分析上，古代的智者與當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家肯定有相通的地方，將二者結(jié)合起來思考，不但可以加深對我國古代經(jīng)濟(jì)社會和經(jīng)濟(jì)思想的理解，而且可以從新的角度加深理解我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的基本歷程，還可以為我國今后的經(jīng)濟(jì)建設(shè)獻(xiàn)計獻(xiàn)策。

交易成本：新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心概念

資源的稀缺性是人類社會共有的現(xiàn)象，當(dāng)人們試圖占有排他性資源時，就很自然地能觀察到稀缺的存在。在稀缺的世界里，人們常常需要設(shè)法解決彼此之間的沖突，一個人在努力滿足自己需求的同時，也必須考慮其他人的需求和權(quán)利，這就是人們在權(quán)利的行使和選擇過程中的相互依賴性。這種相互依賴性導(dǎo)致了人們之間交易的出現(xiàn)，對交易的研究就導(dǎo)致了對產(chǎn)權(quán)、制度以及博弈規(guī)則研究的深化。在研究交易問題的理論演進(jìn)過程中，交易成本概念成為該理論演進(jìn)和發(fā)展的基礎(chǔ)和關(guān)鍵概念。

首先，交易成本概念源于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，最初是指協(xié)商簽訂契約以及契約簽訂后付諸實(shí)施所需要的成本，后來，新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家們將交易成本概念廣泛地應(yīng)用于經(jīng)濟(jì)、法律、歷史和政治等領(lǐng)域，使其逐步地被一般化了。

其次，在產(chǎn)權(quán)的各種形態(tài)上，一端是私有產(chǎn)權(quán)，另一端是共有產(chǎn)權(quán)，然而，在現(xiàn)實(shí)世界中，這兩種產(chǎn)權(quán)形態(tài)一般都不存在，現(xiàn)實(shí)中存在的往往是界于私有產(chǎn)權(quán)與共有產(chǎn)權(quán)之間的產(chǎn)權(quán)形態(tài)。由于交易成本的存在，對私有產(chǎn)權(quán)的界定必然會在界定努力的邊際成本與邊際收益相等時達(dá)到均衡，由于交易成本大于零，所以，總有一部分產(chǎn)權(quán)會落入公共領(lǐng)域。而對共有產(chǎn)權(quán)來說，對其不受約束的使用將會導(dǎo)致共有資源價值的急劇降低，為了保持共有資源的價值，對其使用需要進(jìn)行必要的限制。因此，人們?yōu)榱藴p少租金消散所做的各種努力，大大有助于解釋為什么很少見到‘純粹’形式的共有產(chǎn)權(quán)。

經(jīng)濟(jì)個體在行使自己的權(quán)利時通過外部性影響到其他個體的權(quán)利，所以，在社會生活中，“權(quán)利和規(guī)則本質(zhì)上是同義的”，不加限制的權(quán)利的使用必然會帶來極大的外部性，導(dǎo)致資源的錯誤配置，對社會造成巨大的損失。所以，嚴(yán)格地說，一項沒有任何約束的公共財產(chǎn)是沒有所有權(quán)的；如果把這一產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)擴(kuò)展至一切資源，其結(jié)果必然是所有的人都挨餓?！岸豁椮敭a(chǎn)之所以被共有，是因?yàn)樗色@得的租金低于實(shí)施排他權(quán)利的成本?！备甙旱慕灰壮杀咀璧K了排他權(quán)利的形成，從而給個體經(jīng)濟(jì)行為的外部性留下了巨大的生存空間。在現(xiàn)實(shí)世界里，如同處于另一極端的完全私有產(chǎn)權(quán)一樣，共有產(chǎn)權(quán)導(dǎo)致租金完全消散的情況同樣是十分鮮見的，高昂的交易成本阻礙了明晰產(chǎn)權(quán)形成時，形成適當(dāng)?shù)膽T例或習(xí)俗將成為合適的選擇，建立有效的制度在經(jīng)濟(jì)上不再是有效率的，因?yàn)檫@僅僅是社會經(jīng)濟(jì)個體之間經(jīng)過長期的博弈所自發(fā)形成的選擇。

再次，制度作為社會或組織的規(guī)則，幫助人們在與別人的交往中形成合理的預(yù)期，以減少現(xiàn)實(shí)世界的機(jī)會主義。制度是交易成本的內(nèi)在含義，有效率的經(jīng)濟(jì)制度總是那些能有效節(jié)約交易成本的制度。但是，當(dāng)高昂的交易成本阻礙了正式制度的形成時，慣例或習(xí)俗將成為約束人們行為的有效方式。出于經(jīng)濟(jì)效率方面的考慮，明晰的產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)是一個社會資源有效配置的前提條件，在產(chǎn)權(quán)的界定和行使以及對行為的考核需要花費(fèi)成本時，也就是說存在交易成本時，一個社會就需要通過倫理和道德力量來克服共有產(chǎn)權(quán)導(dǎo)致的外部性問題，縮小私人成本與社會成本之間的差距。所以，諾斯認(rèn)為，意識形態(tài)是一種行為方式，是個人在與其環(huán)境達(dá)成協(xié)議的一種節(jié)約交易費(fèi)用的工具，是尋求社會穩(wěn)定的靈丹妙藥，起著協(xié)調(diào)人們的經(jīng)驗(yàn)的作用。同時，意識形態(tài)又不可避免地與人們的公平道德和倫理評價等交織在一起。這意味著有一種非此即彼的選擇觀念，即在相互對立的理性和意識形態(tài)中進(jìn)行選擇。并且，當(dāng)人們的經(jīng)驗(yàn)與其思路不相符時，人們就會試圖改變意識形態(tài)。所以，大凡成功的意識形態(tài)必須是靈活的，能有效地克服“搭便車”問題。

“義利”思想：我國古代經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)

一個社會中的思想是各個歷史時期中的思想家不斷對當(dāng)時的社會、經(jīng)濟(jì)問題尋求解決方法而產(chǎn)生的一種思想和理論。作為中國思想史上的優(yōu)良傳統(tǒng)，“富民”一直是歷代思想家的口頭禪，也成為明君賢主所力圖達(dá)到的目標(biāo)，同時各時代的思想家、政治家也認(rèn)識到“水能載舟，亦能覆舟”，因此，他們在講“利”的同時，也注意到了對“利”的約束和引導(dǎo)，這就產(chǎn)生了中國古代思想“義”的方面，從而引發(fā)了我國古代經(jīng)濟(jì)思想中恒久的“義利”之辨。我國的義利觀發(fā)端于春秋時期，成型于先秦，經(jīng)過西漢和兩宋兩次理論上大的發(fā)展而日臻完善。

“利”本意是用農(nóng)具從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，后來被引申為利益、功利，以后逐漸限定在物質(zhì)與交換領(lǐng)域。春秋至戰(zhàn)國時期，當(dāng)時的土地制度采取井田制，當(dāng)時由于采用力役地租形式，存在著監(jiān)督上的困難，導(dǎo)致了該種制度下較高的交易成本。同時，鐵器的使用和牛耕的推廣提高了土地的邊際生產(chǎn)力，也提高了力役地租的相對價格。為了提高勞動者的積極性，稅收制度開始發(fā)生變動，貴族按畝收租，認(rèn)田不認(rèn)人，久而久之，土地所有權(quán)便逐漸轉(zhuǎn)移到農(nóng)民手中。土地所有權(quán)的轉(zhuǎn)移使各土地經(jīng)營主體獲得了利益相對獨(dú)立的地位，原有的由貴族分配土地并加以協(xié)調(diào)的經(jīng)濟(jì)制度消失了?！熬镏破茐牧?，現(xiàn)在耕者有其地，土地所有權(quán)轉(zhuǎn)給農(nóng)民了，然而相隨而來的，則是封建時代為民制產(chǎn)的一種均產(chǎn)制度也破壞了。從前是一種制約經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)在變成自由經(jīng)濟(jì)了?！钡?，沒有制約的自由經(jīng)濟(jì)不是真正的“自由經(jīng)濟(jì)”，其中存在著霍布斯所謂的叢林法則，即所謂一切人反對一切人爭斗，而經(jīng)濟(jì)租金將會在爭斗中消失殆盡，因此，約束自由經(jīng)濟(jì)中對“利”的追求就顯得十分重要。在當(dāng)時缺乏必要的制度來為經(jīng)濟(jì)提供活動框架的情況下，“義”就成了為經(jīng)濟(jì)提供約束的主要手段和思想意識。

“義”的含義在春秋時就已比較明確，后來逐漸引申為善、應(yīng)該、規(guī)范等抽象概念?！傲x，宜也”。將“義”定義在“宜”正是表明了社會個體逐漸形成的相互之間的關(guān)系，“義”提供了約束人們行為的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。在經(jīng)濟(jì)生活中，以“義”來規(guī)范和約束經(jīng)濟(jì)個體對“利”的追求，探索“義”、“利”之間的關(guān)系成為各時代重要思想家思想的重要組成部分。

對“利”的思索導(dǎo)致了“義”的產(chǎn)生，即所謂“見利思義”。因?yàn)殡m然對“利”的追求是人的本性，但是在社會一定范圍中，人與人之間的關(guān)系是相互影響的，不受約束的個人對利益最大化的追求必然會帶來強(qiáng)大的負(fù)面影響，因此對“利”加以引導(dǎo)和限制就成為社會發(fā)展與演進(jìn)的必然選擇，“義”就成為約束人們行為的規(guī)則與規(guī)范。然而，義是抽象的，要實(shí)行它，還必須把它具體化、制度化，于是就有了“禮”：“禮者，義之文也”。禮為經(jīng)濟(jì)個體提供了制度方面的約束，使得參與交易的各方都能獲得穩(wěn)定的預(yù)期，交易成本在這個框架下得到了大大的降低，“義”與“利”也就獲得了統(tǒng)一。

然而，“禮”作為“義”的制度化，注重的是人們對自己行為的內(nèi)省和自律，并不能為社會經(jīng)濟(jì)行為提供強(qiáng)制的約束，“民知禮矣，然未知務(wù)，”怎么辦呢？然后“布法以任力”，以法律的強(qiáng)制力來解決禮義解決不了的問題。然而，在我國古代社會，“人治”一直是我國古代社會治理國家的重要手段，“法”的精神和手段卻大為欠缺。在標(biāo)準(zhǔn)的制度框架缺失時，強(qiáng)調(diào)對“義”的利用，以“義”來約束人們的行為，降低交易成本就成為社會發(fā)展的必然。

交易成本中的“義利”思想

交易成本存在的前提是社會的存在，社會中各分立的交易個體的存在導(dǎo)致了交易成本的出現(xiàn)。社會的發(fā)展過程或是努力尋求低交易成本的組織、制度形式，或是在既定的制度框架內(nèi)以各種手段約束人們的求利行為，以達(dá)到約束條件下個人利益的最大化以及社會利益相互協(xié)調(diào)。各交易個體利益的分立導(dǎo)致了私人成本與社會成本的不一致，而作為個體之間協(xié)調(diào)費(fèi)用的交易成本的存在又使得完全界定私人成本幾乎是不可能的事。當(dāng)其他人越是傾向于影響某人資產(chǎn)的收入流而又不需要承擔(dān)他們行動的全部成本時，該資產(chǎn)的價值就越低，因此，資產(chǎn)凈值的最大化需要能有效地約束無補(bǔ)償利用的所有權(quán)，這種所有權(quán)的出現(xiàn)取決于這種資產(chǎn)的易變性。“當(dāng)資產(chǎn)能夠產(chǎn)生的最高收入要求進(jìn)行交易時，一部分潛在的收入將在實(shí)施交易的過程中消耗掉，因此，資產(chǎn)將產(chǎn)生怎樣的凈收入取決于權(quán)利的界定，也就是說，取決于權(quán)利受到怎樣的保障。”所以，對私人利益進(jìn)行必要的限制就成為經(jīng)濟(jì)效率的內(nèi)在含義和必然要求。

在資源稀缺的經(jīng)濟(jì)世界里，雖然對“利”的追求是人與生俱來的本性，但是人們對利益追求過程的社會博弈的結(jié)果就是“義”，也就是對人們來說能夠帶來最大利益的行為方式，或者說最節(jié)約交易成本的社會交往形式。而“禮”作為制度化的、外化的“義”，可以為中國古代社會人們之間的交往提供一種相對穩(wěn)定的、制度化的約束。然而，在我國古代社會缺乏必要的法治約束的情況下，社會懲戒機(jī)制單純地依賴道德約束力量進(jìn)行，這必然會加大人們的機(jī)會主義行為，導(dǎo)致人們之間交易行為的短期化，并且不能在廣大的范圍內(nèi)進(jìn)行拓展。雖然，我國歷史上也出現(xiàn)了晉商、徽商、山西票號等成功的商人、商業(yè)典型，但其經(jīng)營往往是“其興也勃焉，其衰也忽焉?！币?yàn)?，在中國古代社會雖然有法律也有司法機(jī)關(guān)的存在，但他們處理的大多是婚、戶、田土方面的糾紛，而對商業(yè)行為少有過問，使得各時期有很大一部分社會經(jīng)濟(jì)行為游離于政府司法行為以外，這無形中必然加大了交易成本，使得社會經(jīng)濟(jì)效率低下，經(jīng)濟(jì)也就不能得到很好地發(fā)展。

參考資料：

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