古希臘的主要文化成就精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇古希臘的主要文化成就，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

【關(guān)鍵詞】古羅馬；希臘；建筑；雕刻

古羅馬的歷史可以上溯到公元前8世紀(jì)—公元前6世紀(jì)，古羅馬帝國(guó)在經(jīng)歷了六百多年的不斷發(fā)展與擴(kuò)張后，終于成為了強(qiáng)盛的偉大帝國(guó)。它于公元前146年征服了希臘本土，而遺憾的是它的藝術(shù)比起他政治上的成就要暗淡許多。正如古羅馬著名詩(shī)人賀拉斯所言：“被俘的希臘反使蠻族主人成為俘虜，她把藝術(shù)帶給了粗野不文明的拉丁姆?！?/p>

由于古羅馬藝術(shù)主要承襲了希臘藝術(shù)的風(fēng)格，所以美術(shù)史常常把古希臘、羅馬藝術(shù)并稱。但它同時(shí)也受意大利土著文化伊達(dá)拉里亞文化的影響，也有自己的特色和創(chuàng)造。古羅馬藝術(shù)和希臘藝術(shù)的不同點(diǎn)又在于：古希臘藝術(shù)追求的是理想的，簡(jiǎn)樸的，強(qiáng)調(diào)共性的藝術(shù)表現(xiàn)，給人以典雅精致的感覺。而古羅馬藝術(shù)講究的是實(shí)用主義，享樂的，強(qiáng)調(diào)個(gè)性的藝術(shù)表達(dá)，給人以宏偉壯麗的氣息。古羅馬和希臘對(duì)于藝術(shù)表現(xiàn)的共同特點(diǎn)是追求一種和諧的理想美。它的突出成就集中體現(xiàn)在人像（包括神像）雕刻，特別是人體雕刻上。古羅馬的雕刻，其成就集中體現(xiàn)在肖像雕刻上，其特點(diǎn)是既寫實(shí)而又個(gè)性化。與古希臘相比，羅馬藝術(shù)更傾向于實(shí)用主義、在內(nèi)容上追求享樂與世俗，形式上追求宏偉壯麗，人物表現(xiàn)強(qiáng)調(diào)個(gè)性，與古希臘追求”和諧”不同，古羅馬總的美學(xué)思想追求是：”崇高”。它的美術(shù)成就主要表現(xiàn)在建筑、雕刻、繪畫上。與希臘文化的開天辟地不同,羅馬文化不是文明的奠基人,但它卻不愧為一個(gè)偉大的文化建設(shè)者,它把希臘文化的輝煌以及由希臘文化發(fā)展出的理性回歸到質(zhì)樸,這點(diǎn)當(dāng)然與羅馬的發(fā)展歷程是分不開的。

首先，在建筑藝術(shù)方面，羅馬人發(fā)明了由天然的火山灰、砂石和石灰構(gòu)成的混凝土，在券拱結(jié)構(gòu)的技術(shù)方面取得了很大的成就。羅馬人將券拱結(jié)構(gòu)與希臘的柱式藝術(shù)進(jìn)行了創(chuàng)新式的結(jié)合，在對(duì)希臘建筑繼承與批判的基礎(chǔ)之上進(jìn)一步的發(fā)展了自己的建筑風(fēng)格。將古羅馬更為華麗的藝術(shù)風(fēng)格顯現(xiàn)在了建筑物上。

其次，在雕刻藝術(shù)方面，公元前6世紀(jì)以后的幾百年中，古希臘科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的名家輩出成就輝煌。當(dāng)時(shí)，一些統(tǒng)治者除致力于內(nèi)部的政治穩(wěn)固和對(duì)外的武力擴(kuò)張外，還十分開明的提倡發(fā)展美術(shù)和文藝，所以雕塑藝術(shù)是這個(gè)時(shí)期燦爛的文化成果的一個(gè)重要方面，且希臘雕刻的題材大部分取自于對(duì)神話的膜拜或是對(duì)體育競(jìng)技的贊揚(yáng)。求實(shí)的羅馬人不像希臘人那樣敬神，那樣神重于人，而是更重視自己在藝術(shù)中的地位。當(dāng)羅馬的統(tǒng)治者、貴族認(rèn)識(shí)到通過肖像的傳播可以炫耀個(gè)人的權(quán)威，制造個(gè)人崇拜的時(shí)候，他們變把肖像的雕刻變成了歌功頌德的一種最佳表現(xiàn)手段了,這是羅馬肖像雕塑發(fā)達(dá)的不可忽視的因素。所以我們常會(huì)覺得古羅馬雕刻藝術(shù)帶有貴族氣息，而希臘雕刻的題材大部分取自神話或體育競(jìng)技。雖然古羅馬雕刻很大程度上是在繼承了希臘雕刻遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，但在肖像雕刻方面卻有獨(dú)特的貢獻(xiàn)，這與羅馬人崇拜祖先遺容的傳統(tǒng)風(fēng)俗是分不開的。羅馬人和希臘人一樣虔誠(chéng)的崇拜神明，不同的是，古羅馬信仰多神教，相信祖先的靈魂常降臨家庭享受祭祀，并保佑家庭成員。有地位的貴族家庭中總設(shè)置房間保存祖先的遺容。這遺容是從死者面部翻制的蠟?zāi)Ｃ婢?，或是根?jù)面具制作的雕像。這種肖像酷似真人，沒有藝術(shù)的創(chuàng)造性，不過它卻奠定了羅馬肖像特別注重人物面部細(xì)節(jié)刻畫的特點(diǎn)。所以，羅馬雕刻藝術(shù)帶有貴族氣息，人物雕像大多以貴族、帝王為主。缺乏希臘雕刻中那種豐富的想象力，對(duì)力量和動(dòng)態(tài)美的刻劃，人物大多陷于凝神沉思中。人物形象雖不及希臘生動(dòng)、秀麗、而更多嚴(yán)竣、矜持的神情，但強(qiáng)調(diào)真實(shí)和個(gè)性。古羅馬雕塑對(duì)西方的雕塑發(fā)展有著非同尋常的意義，是西方古代文明的重要組成部分，它對(duì)現(xiàn)實(shí)主義在雕塑藝術(shù)中的發(fā)展作出了杰出的貢獻(xiàn)。

古羅馬藝術(shù)和希臘藝術(shù)的形成和發(fā)展都與它們社會(huì)歷史、民族特點(diǎn)和自然條件密切扣關(guān)。雖然羅馬和希臘都是奴隸制國(guó)家，又都是半島國(guó)家，但發(fā)達(dá)的航海技術(shù)和自由貿(mào)易的形成促使希臘社會(huì)發(fā)展成為不同于后來(lái)古羅馬的和諧世界，使得希臘人的那種“外向型擴(kuò)張”的浪漫主義氣質(zhì)得以被當(dāng)時(shí)的藝術(shù)家表現(xiàn)的淋漓盡致。而羅馬人主要依靠農(nóng)業(yè)為生，在同自然的斗爭(zhēng)中培養(yǎng)了對(duì)客觀事物冷靜思考和求實(shí)精神，所以務(wù)實(shí)是羅馬人的風(fēng)格，這就決定了羅馬人的藝術(shù)觀是求實(shí)、寫實(shí)，缺乏幻想和想像力。羅馬人對(duì)于藝術(shù)實(shí)用性的看重，對(duì)于創(chuàng)造性的輕視，使它始終缺少一種獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。高精度的模仿希臘藝術(shù)，無(wú)意中也使的希臘藝術(shù)得到了很好的保護(hù)。所以，我們常說古羅馬藝術(shù)是希臘藝術(shù)的直接繼承和發(fā)展。除了對(duì)希臘文化的傳承之外，羅馬也同時(shí)接受吸收了埃及、伊特魯斯肯、以及西亞文化等多種民族風(fēng)格。在這樣一個(gè)幅員遼闊、種族繁多的帝國(guó)中，其視覺藝術(shù)風(fēng)格的復(fù)雜多樣可見一斑，絕非風(fēng)格單純一致的埃及藝術(shù)或階段分期鮮明的希臘藝術(shù)所能比擬。古羅馬藝術(shù)與希臘藝術(shù)共同奠定了西方文明的基礎(chǔ)，古羅馬藝術(shù)對(duì)希臘藝術(shù)的直接繼承和發(fā)展，使得它們共同成為西方文明的搖籃。

參考文獻(xiàn)：

[1]彼得·阿克羅伊德 (Peter Ackroyd)、冷杉、楊立新.古代羅馬.生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2007-01出版

篇2

[關(guān)鍵詞] 古希臘羅馬神話　價(jià)值　西方藝術(shù)

古希臘羅馬神話和傳說宛如天真爛漫的孩童，其中有著豐富的想象、鮮活的直覺和幼稚的思維；古希臘羅馬神話和傳說又如歷經(jīng)滄桑的智叟，其中飽含著對(duì)普遍人性及人類命運(yùn)的追問和探索。進(jìn)入現(xiàn)代，神話被重新審視，其精神內(nèi)涵重新進(jìn)入觀者的內(nèi)心，神話的現(xiàn)代價(jià)值被挖掘。古希臘羅馬神話和傳說成為各個(gè)時(shí)代取之不盡、用之不竭的素材。后人對(duì)這些素材的每一次創(chuàng)造性使用，都為古老的神話和傳說注入新的活力，使之散發(fā)出絢爛多彩、永不褪色的光芒，體現(xiàn)出永恒的精神價(jià)值。

一、西方藝術(shù)的源泉

古希臘羅馬神話和傳說是西方藝術(shù)的源頭之一，是西方文化史上一個(gè)偉大的成就。謝林把神話看成是藝術(shù)的必要條件和原始材料，它是藝術(shù)作品得以生長(zhǎng)的土壤，“神話即是世界，而且可以說，即是土壤，惟有植根于此，藝術(shù)作品始可吐葩爭(zhēng)艷、繁茂興盛。”后世藝術(shù)家根據(jù)許多被古代希臘人神化了的英雄傳說和史實(shí)演繹出驚心動(dòng)魄的史詩(shī)與悲劇，創(chuàng)作出具有永恒魅力的造型藝術(shù)珍品。直到今天，歐美的戲劇、詩(shī)歌、雕塑、繪畫等等文化活動(dòng)都在滔滔不絕流傳于世的古希臘羅馬神話中汲取新的營(yíng)養(yǎng)，成為文藝再創(chuàng)造的重要源泉。

源自?shī)W維德短篇故事集《變形記》中菲洛米拉變成夜鶯的故事多次出現(xiàn)在西方文學(xué)作品中，如濟(jì)慈的《夜鶯頌》科勒律治的《夜鶯》馬修阿諾德的《菲洛米拉》，史文朋的《伊蒂拉絲》等。雅典公主普羅克妮遠(yuǎn)嫁北方國(guó)家色雷斯，國(guó)王特柔斯應(yīng)妻子要求回雅典將妹妹菲洛米拉接來(lái)團(tuán)聚，歸途中愛上菲洛米拉。示愛遭拒后，特柔斯將她并割去了她的舌頭。最終菲洛米拉在神靈的幫助下化為夜鶯。菲洛米拉被特柔斯割舌而復(fù)仇的故事最早出現(xiàn)在索?？死账沟膭∽鳌短厝崴埂分小，F(xiàn)代派詩(shī)人艾略特在《荒原》也用到夜鶯的形象“那兒有夜鶯的神圣不可侵犯的歌聲充滿了荒漠，她還在啼叫，世界如今還在追逐，唧格，唧格’叫給臟耳朵聽?！庇?guó)劇作家韋滕貝克重新創(chuàng)作改編為話劇《夜鶯之愛》，受到世界各地觀眾的喜愛，中國(guó)兒藝也上演過該劇。

愛爾蘭作家喬伊斯的《尤利西斯》被稱為現(xiàn)代派小說巨著，它的結(jié)構(gòu)藍(lán)圖就是奧德修斯的故事。喬伊斯不僅將奧德修斯的拉丁名直接用作小說的名字，在結(jié)構(gòu)上也與之完全吻合。奧德修斯第一部分寫奧德修斯之子臺(tái)勒馬克斯尋找多年未歸的父親，第二部分寫奧德修斯的顛沛流離：第三部分寫合家團(tuán)圓。這恰是尤利西斯的布局，小說講的是三個(gè)都柏林人的在1904年6月16日這一天里的活動(dòng)。三個(gè)人一個(gè)叫布羅姆，一個(gè)是他的妻子莫莉，一個(gè)是年輕人斯蒂芬。全書以斯蒂芬外出為始，繼以布羅姆趕路尋妻，最后以二人同莫莉會(huì)面為結(jié)束。不僅如此，小說中的很多場(chǎng)景也是史詩(shī)中場(chǎng)景的變異，如小說中的土耳其浴室是食蓮島的變異，史詩(shī)中的陰曹地府轉(zhuǎn)換為都柏林郊區(qū)的土墓，而心地狹窄的種族主義者“公民”與布羅姆的沖突簡(jiǎn)直就是奧德修斯與獨(dú)眼世俗斗智斗勇的現(xiàn)代翻版。由此可見，尤利西斯就是以古代神話為原型，尋求遠(yuǎn)古世界與現(xiàn)代世界的契合。

古代希臘羅馬神話不僅為西方文藝作品提供了取之不盡的題材來(lái)源，而且也豐富了西方各語(yǔ)言，因?yàn)槲膶W(xué)、藝術(shù)作品極大地促進(jìn)了語(yǔ)言中反映神話的成分出現(xiàn)，另一方面，神話中的諸神、人物和事件很多己泛化成單詞留在了語(yǔ)言的詞匯中，成為后人寫作或交際中常常引用的詞語(yǔ)。許多英語(yǔ)習(xí)語(yǔ)也來(lái)源于古希臘羅馬神話，不了解這些習(xí)語(yǔ)的文化內(nèi)涵就很難正確解釋詞義。古希臘神話英雄赫刺克勒斯讀書時(shí)遇見享樂女神(PIeasure)和善德女神(virtue)，前者向他許諾舒適和歡樂后者向他許諾創(chuàng)造和成功。赫刺克勒斯選擇了后者，這便是習(xí)語(yǔ)HercuIes’choice(赫刺克勒斯的選擇)的由來(lái)，現(xiàn)指“放棄享樂，主動(dòng)吃苦而得到的回報(bào)”。在“享樂”和“美德”兩種幸福中如何選擇也已成為人類共同的命題。

古希臘羅馬神話歷來(lái)是藝術(shù)家創(chuàng)作的源泉。文藝復(fù)興以來(lái)，許多繪畫大師以古希臘羅馬神話為主題的創(chuàng)作已成為傳世的不朽之作，如安東尼奧?波拉約洛的油畫《阿波羅與達(dá)芙妮》就描繪了達(dá)芙妮為躲避阿波羅的追求，變成月桂樹的情景。在彼德?保羅-魯本斯的名畫《帕里斯的裁判》中，帕里斯要把金蘋果送給維納斯、朱諾和密涅瓦三位女神中最美的一個(gè)。英國(guó)威廉?埃蒂的《海洛與勒安德耳》描繪了勒安德耳與阿佛洛狄武的祭司海洛之間的動(dòng)人愛情故事：勒安德耳在暴風(fēng)雨中淹死，海洛悲痛欲絕，從塔上跳下，臨死前兩人掙扎著擁抱。

除繪畫作品以外，雕塑和雕刻藝術(shù)中也融入了神話。在英美國(guó)家涌現(xiàn)出了大量以神話為創(chuàng)作題材的作品。以壁畫為例：畫在杯子、盤子、瓶子上的古人繪畫很多以神話人物為主題，如海倫、阿加門農(nóng)、亞馬遜人、阿喀琉斯、赫克托耳、奧德修斯等等。這些作品豐富了英美人的生活。

古希臘羅馬神話是西方音樂藝術(shù)創(chuàng)作的豐富土壤。在古希臘羅馬神話中音樂是極富魅力的，阿波羅不僅是太陽(yáng)神，也主管音樂。半神半人的底比斯國(guó)王安菲翁用琴聲的魔力修筑了底比斯城堡?？娝故欠謩e掌管文藝和科學(xué)的九位女神的統(tǒng)稱，而“音樂”一詞還是由繆斯演化來(lái)的，足見在古希臘羅馬人眼中，音樂是與人類追求真和美的活動(dòng)密切相關(guān)的。以神話故事或其中的神為主題、背景的音樂作品數(shù)不勝數(shù)。俄耳甫斯和歐律狄刻的故事是音樂家們所喜愛的主題。他們的愛情故事體現(xiàn)出古希臘羅馬神話的人性特征，所以被西方音樂家近百次地譜寫成歌劇。

隱喻是古希臘羅馬神話成為西方藝術(shù)源泉的媒介?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為隱喻是一種認(rèn)知手段，是人類思維的一種方式。神話是原始時(shí)期人類使用隱喻式思維的結(jié)果。從人類學(xué)和人類藝術(shù)產(chǎn)生的本原的角度看，隱喻思維在藝術(shù)中的表現(xiàn)尤為顯著，而意象則是隱喻藝術(shù)思維的核心。古希臘羅馬神話豐富的意象組成意象群，形成象征，進(jìn)而成為西方各種門類藝術(shù)取之不竭的源泉。

二、西方精神的隱喻

古希臘羅馬神話和傳說還是民族精神乃至整個(gè)西方精神的隱喻。在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點(diǎn)，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發(fā)展史上的第一塊里程碑。西方精神之庫(kù)中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科學(xué)精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。恩格斯說“沒有希臘文化和羅馬帝國(guó)所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲”。古希臘精神幾乎完整地出現(xiàn)在古希臘神話和傳說里。

西方人對(duì)自由和個(gè)人價(jià)值的追求最早出現(xiàn)在古希臘羅馬神話中。整個(gè)一部古希臘羅馬神話，除少數(shù)神祗和傳說如普羅米修斯 及其故事外，行為的動(dòng)機(jī)都不是為了民族集體利益，而是滿足個(gè)人對(duì)生命價(jià)值的追求：或?yàn)閻矍椤⒒驗(yàn)橥跷?、或?yàn)樨?cái)產(chǎn)、或?yàn)閺?fù)仇：他們的“冒險(xiǎn)”，是為了顯示自己的健美、勇敢、技藝和智慧，是為了得到權(quán)力、利益、愛情和榮譽(yù)。阿喀琉斯正是這種民族精神的最充分的代表。阿喀琉斯曾被預(yù)言，若在家中終老一生可得幸福長(zhǎng)壽，若上戰(zhàn)場(chǎng)則會(huì)建立不朽英名卻必夭亡于戰(zhàn)場(chǎng)。面對(duì)榮譽(yù)與生命，阿喀琉斯毫不猶豫披上戰(zhàn)袍奔赴戰(zhàn)場(chǎng)。當(dāng)希臘聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)強(qiáng)奪阿喀琉斯的女奴時(shí)，他憤而拔劍，在女神雅典娜的勸說下才退讓一步，沒有讓阿伽門農(nóng)血流五步，但他卻拒不出戰(zhàn)，任希臘大軍節(jié)節(jié)敗退，只有在好友戰(zhàn)死，阿伽門農(nóng)親自上門道歉后他才重新披掛上陣。他那豐厚熱烈的情感、無(wú)敵無(wú)畏的戰(zhàn)斗精神、捍衛(wèi)個(gè)人尊嚴(yán)的意識(shí)，特別是明知戰(zhàn)場(chǎng)上等待他的是死神也決不肯消極躲避的人生價(jià)值觀念都是典型希臘式的。

古希臘羅馬神話里有關(guān)“金蘋果”的爭(zhēng)奪則是另一個(gè)頗具象征意味的傳說，這里的“金蘋果”代表著古希臘人對(duì)、財(cái)欲、物欲、權(quán)力欲、個(gè)人榮譽(yù)等等生活欲望的追逐，他們?yōu)榱说玫阶约合氲玫降臇|西往往是全力以赴，猶如飛蛾撲火一般拼命，即便自己死掉或招致災(zāi)難也在所不惜，而由此帶來(lái)的紛爭(zhēng)與殺戮便具有了一種盲目的性質(zhì)。聯(lián)想到國(guó)際時(shí)事，有些西方國(guó)家的國(guó)家政策或許與此文化傳統(tǒng)有關(guān)。

三、人類共同的精神財(cái)富

古希臘羅馬神話和傳說也是后世人類共同的精神財(cái)富。古希臘羅馬神話中許多千古流傳的故事既富有情趣又極其深刻，許多故事都寓意頗豐、發(fā)人深省，包孕著不朽的現(xiàn)代性內(nèi)涵，通過濃縮成生動(dòng)的比喻和成語(yǔ)，廣泛融入我們的社會(huì)文化生活，譬如斯芬克司之謎、俄狄浦斯情結(jié)、不和的金蘋果、阿喀琉斯的腳踵、潘多拉的盒子、赫拉克勒斯選擇人生道路、西緒福斯受罰從地獄永遠(yuǎn)向陡峭的山崖上推石頭、從大地母親獲取無(wú)窮力量的安泰俄斯的故事等等。

古希臘神話認(rèn)為，人類的不幸是由天災(zāi)與人禍造成。所謂天災(zāi)是指普羅米修斯盜火給人類后，天神之父宙斯為了懲罰人類，派美女潘多拉帶禮品盒子下到人間，打開盒子從中放出各種災(zāi)禍，使數(shù)不清的形形的悲慘充滿大地，唯獨(dú)把“希望”關(guān)閉在盒子里面。所謂“人禍”則是指人類的各種。潘多拉所以降災(zāi)人間，也是因?yàn)槿祟惐凰拿郎蠖蛹{了她。所以實(shí)在是“萬(wàn)惡之源”：但另一方面，人活著就要追求各種情感和欲望的滿足，所以它又是“萬(wàn)樂之源”。幸福與罪惡、快樂與災(zāi)禍就這樣相伴相隨，古希臘神話深刻揭示了人的欲望冒險(xiǎn)帶給人們的悲劇性與喜劇性的人生體驗(yàn)。

美少年那喀索斯只鐘愛自己而蔑視周圍的一切，愛神阿佛洛狄特為懲罰他，使他愛戀自己水中的倒影，最后憔悴而死。作為一種隱喻這則神話表現(xiàn)了對(duì)自我中心主義的批判。由此可見，古希臘神話本身既是民族的，又包含著普遍的人性內(nèi)容，民族的特性展現(xiàn)得越充分，它所顯示的人性內(nèi)容也越發(fā)深刻。因此，古希臘神話不僅構(gòu)成希臘藝術(shù)的土壤，為世界文學(xué)的發(fā)展提供了若干重要的母題，以致于后來(lái)的許多文學(xué)經(jīng)典都在不同時(shí)代、不同條件下講述著古希臘講述過的一些故事，而且古希臘羅馬神話關(guān)注普遍人性的內(nèi)容仍然活躍在我們今天社會(huì)生活的各個(gè)方面。

篇3

關(guān)鍵詞：民居民俗文化等級(jí)思想地域庭院

0引言

民居，血緣家族的居住環(huán)境，百姓的生死之所，由于中西血緣家族文化及其生活觀念的差異，導(dǎo)致了中西民居文化的不同特性。

我國(guó)歷史悠久，疆域遼闊，自然環(huán)境多種多樣，社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境亦不盡相同。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統(tǒng)的民居建筑深深地打上了地理環(huán)境的烙印，生動(dòng)地反映了人與自然的關(guān)系。國(guó)外的地理環(huán)境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。

在我國(guó)，“民居”一詞最早來(lái)自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所?！泵窬邮窍鄬?duì)于皇居而言的，統(tǒng)指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達(dá)官貴人的府第園宅。

民居是世界傳統(tǒng)建筑的寶貴遺產(chǎn)，與人類的生活、生產(chǎn)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設(shè)計(jì)靈活、經(jīng)濟(jì)實(shí)用，具有濃厚的民族特色和地方風(fēng)格及強(qiáng)烈的民間審美特色等特點(diǎn)。它的誕生與發(fā)展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、心理、習(xí)俗等復(fù)雜多變的綜合因素密切相關(guān)的。

1民俗對(duì)民居文化的影響

民俗即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國(guó)家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會(huì)群體生活的需要，在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)大和演變，為民眾的日常生活服務(wù)。也是國(guó)家、民族歷史上形成的一個(gè)民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯(lián)系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。

中國(guó)我國(guó)民俗的產(chǎn)生有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。遠(yuǎn)古時(shí)期的民俗主要是神話、宗教、巫術(shù)及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術(shù)以及陰陽(yáng)、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風(fēng)水理論和營(yíng)造方法。在民間的建造學(xué)全過程中，也體現(xiàn)了這種文化的影響。如破土動(dòng)工要“擇吉日”、“祭天神”;上梁日要請(qǐng)四鄰?fù)瑏?lái)祈愿，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內(nèi)還常設(shè)有“跳板”、“石敢當(dāng)”、“照妖鏡”等專門的避邪物。

古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環(huán)境的影響，在阻斷了與外界聯(lián)系的同時(shí)也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨(dú)特的文明，如：古埃及的文字、創(chuàng)世說、歷法和占星術(shù)等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對(duì)自身安全保衛(wèi)和私密的考慮。

古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學(xué)、戲劇、雕塑、建筑、哲學(xué)等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動(dòng)的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現(xiàn)存的建筑物遺址，如神廟、劇場(chǎng)、競(jìng)技場(chǎng)都深深地反映了古希臘人的藝術(shù)趣味。雖然對(duì)一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實(shí)用功能的努力是一貫的，表現(xiàn)出了古希臘人的天性。

古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優(yōu)秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎(chǔ)上，根據(jù)本國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的需要，創(chuàng)造了自己獨(dú)特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時(shí)期也得到了較大的飛躍。對(duì)家神的崇拜和對(duì)家族先祖的崇拜常常在民居中表現(xiàn)出來(lái)。

相比較古希臘時(shí)期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護(hù)外，人們還按照自己的偏好和經(jīng)濟(jì)狀況，對(duì)住宅內(nèi)部不同作用的房間進(jìn)行個(gè)性化的裝飾。

2等級(jí)思想對(duì)民居文化的影響

中國(guó)中華民族號(hào)稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長(zhǎng)期教化分不開的。“禮的本質(zhì)是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調(diào)和各種等級(jí)類別之間的關(guān)系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強(qiáng)調(diào)規(guī)范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關(guān)的民宅環(huán)境格局。禮樂文化正是適應(yīng)這種社會(huì)政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現(xiàn)這種關(guān)系的典范。

古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長(zhǎng)幼和軸線的等級(jí)思想。而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣，基本上成為住宅設(shè)計(jì)的一種通用形式。

古希臘古希臘的民居中對(duì)等級(jí)制度的體現(xiàn)相對(duì)較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀(jì)中葉，希波丹姆的米列都城規(guī)劃，目的是為給每個(gè)公民以平行的居住條件。在以后擴(kuò)建的其他街坊中，每個(gè)住宅都有相同的基地面積和房屋。

古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數(shù)擁有別墅和府第，并且在平面設(shè)計(jì)中設(shè)有中軸線和庭院，結(jié)構(gòu)緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創(chuàng)造的，為大多數(shù)的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級(jí)制度體現(xiàn)也很微弱，而更直接的是和居民的財(cái)富掛鉤。

3地域?qū)γ窬游幕挠绊?/p>

中國(guó)民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價(jià)的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡(jiǎn)單的施工過程滿足基本的居住需求?！笆腋咦阋员跐駶?rùn)，邊足以風(fēng)寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當(dāng)時(shí)人們對(duì)所居的理解。民居內(nèi)的空間、結(jié)構(gòu)、部件，大多源于實(shí)用。

古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們?cè)谖蓓斏显O(shè)立納涼露臺(tái)，利用屋頂高差開窗通風(fēng)，這些手法都是因地制宜、順其自然的優(yōu)秀創(chuàng)造，并對(duì)西方炎熱干旱地區(qū)的住宅有深遠(yuǎn)的影響。

古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤(rùn)。民居普遍采用柱廊，院內(nèi)常設(shè)有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內(nèi)常有壁畫和彩色鑲嵌，環(huán)境舒適宜人。

古羅馬同屬地中海氣候的羅馬,四季鮮明，天氣溫暖。當(dāng)?shù)亟ㄖ牧隙酁榇u和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結(jié)構(gòu)技術(shù)的優(yōu)勢(shì)得到了充分的發(fā)揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。

4中西方傳統(tǒng)建筑民居文化的表現(xiàn)——以庭院為例

中國(guó)的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。

以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數(shù)個(gè)大小形狀不同的院子組合起來(lái)，成為一座住宅。一般為三進(jìn)院，進(jìn)門為一小天井，正對(duì)門樓設(shè)一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對(duì)外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會(huì)內(nèi)外有別，長(zhǎng)幼有序的禮治要求，也給使用者創(chuàng)造了一個(gè)舒適安靜的居住環(huán)境。

西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個(gè)庭院，院的四周有柱廊，庭院實(shí)際上是家庭活動(dòng)的中心，而對(duì)外封閉，對(duì)內(nèi)開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習(xí)慣。古希臘的庭院多被營(yíng)造成“園”的形態(tài)，多采用內(nèi)向式院落布置，中央常設(shè)置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農(nóng)業(yè)文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進(jìn)四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。

我國(guó)天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，是受城市布局的影響。這點(diǎn)和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強(qiáng)調(diào)“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學(xué)觀念。古希臘的民居中更體現(xiàn)了理智、規(guī)整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個(gè)組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現(xiàn)出一種寧?kù)o和質(zhì)樸。

5小結(jié)

中西民居文化都源自人類對(duì)定居生活的需要。作為居住空間，無(wú)論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內(nèi)向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內(nèi)向程度是有差別的。中國(guó)和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因?yàn)楸狈教旌?、多風(fēng)沙，如北京四合院那樣四周院墻不設(shè)一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國(guó)正統(tǒng)的儒家觀念、內(nèi)斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國(guó)人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個(gè)性的自由。所以，這表現(xiàn)在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內(nèi)斂、封閉而強(qiáng)調(diào)外向開放。所以，西方的居民往往不設(shè)圍墻，要求明亮，通敞。當(dāng)然，中國(guó)民居的庭院主要是一個(gè)家庭活動(dòng)的場(chǎng)所，并非那種密不透氣的封閉。中國(guó)民居所追求的，是一種“無(wú)庭不成居”的境界。新晨：

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篇4

［關(guān)鍵詞］基督教；拜占庭；羅斯；文化

［中圖分類號(hào)］B979.512 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1008-0961(2006)04-0070-03

［收稿日期］2006-05-10

［基金項(xiàng)目］吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究博士科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目（2004BS009）

［作者簡(jiǎn)介］楊翠紅（1971-），女，黑龍江同江人，歷史學(xué)博士，吉林大學(xué)副教授，研究方向?yàn)槎韲?guó)史。

“羅斯洗禮”是基輔羅斯歷史上的重要事件。拜占庭基督教傳入對(duì)羅斯社會(huì)所產(chǎn)生的積極作用，是史學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。以往文章多關(guān)注基督教對(duì)羅斯政治、經(jīng)濟(jì)的積極影響，本文擬就基督教對(duì)羅斯文化的積極影響進(jìn)行考察。

一、拜占庭文化相對(duì)于羅斯文化是先進(jìn)的文化

基督教的傳入為何能對(duì)羅斯文化產(chǎn)生積極的影響？原因在于宗教的傳入必將帶來(lái)產(chǎn)生此宗教的主體文化。拜占庭文化相對(duì)于羅斯文化具有先進(jìn)性，主要表現(xiàn)在以下三方面：

(一)文化來(lái)源的廣泛性。東羅馬帝國(guó)遷都拜占庭(即君士坦丁堡)，帶來(lái)了古羅馬文明：拜占庭完全是按古羅馬城的模式建造的；遷移來(lái)的羅馬遺老遺少以講拉丁語(yǔ)為榮；原來(lái)羅馬城的文人學(xué)者云集新都，從事羅馬語(yǔ)言、法律的教學(xué)和整理古代圖書文獻(xiàn)的工作；查士丁尼時(shí)代編撰的《查士丁尼法典》是《羅馬法》的繼承和發(fā)展，等等。拜占庭在公元前7世紀(jì)曾是古希臘的殖民地，古希臘遺風(fēng)依稀可見，拜占廷帝國(guó)以希臘語(yǔ)為主要交流工具，帝國(guó)政府十分重視翻譯、整理古希臘文獻(xiàn)工作。拜占庭帝國(guó)靠近西亞和北非，易受到東方文明的影響，阿拉伯人曾多次侵?jǐn)_拜占庭帝國(guó)，客觀上促進(jìn)了兩國(guó)的文化交流。拜占庭帝國(guó)還是溝通亞歐的“金橋”，來(lái)自各地的商人和貨物匯集于此，有利于拜占庭與各種文化進(jìn)行交流，兼容并蓄、博采眾長(zhǎng)，使得拜占庭文化博大精深，處于當(dāng)時(shí)文明國(guó)家的前列。相比之下，古羅斯文化主要來(lái)源于各部落原始文化的融合，文化組成因素單一，文化也相對(duì)落后。

(二)社會(huì)制度和宗教的進(jìn)步性。拜占庭帝國(guó)通過推廣隸農(nóng)制、發(fā)展工商業(yè)和國(guó)際貿(mào)易、完善法律體系等措施，確立了以皇帝為首的中央集權(quán)制度。后經(jīng)查士丁尼、瓦西里二世等帝王的改革，中央集權(quán)制度日臻完善。而古羅斯處于從原始社會(huì)向封建社會(huì)過渡時(shí)期，社會(huì)生產(chǎn)力水平低下，原始社會(huì)殘余依然存在，如諾夫哥羅德的“衛(wèi)徹”制度等，嚴(yán)重威脅王權(quán)的加強(qiáng)和封建國(guó)家的鞏固，封建制度亟待完善。

公元313年君士坦丁大帝頒布《米蘭赦令》，確定基督教為國(guó)教。拜占庭基督教是崇拜上帝的一神教，具有完備的教義、經(jīng)典、禮儀及等級(jí)森嚴(yán)的教階制度?；浇獭霸谒枷肷仙窕_馬皇帝和奴隸制度，從理論上論證基督教與羅馬帝國(guó)利益的一致性……在行動(dòng)上，不斷向羅馬皇帝寫效忠信，表白基督教忠于帝國(guó)政府?！保?］(P34)拜占庭基督教宣揚(yáng)君權(quán)神授，皇帝作為國(guó)家首腦，是“上帝選民”，是神在人間的代表和教會(huì)的最高領(lǐng)導(dǎo)，擁有極大的權(quán)力。羅斯多神教與拜占庭基督教相比，已不適應(yīng)羅斯新型封建國(guó)家的發(fā)展，也不利于羅斯各部落文化的統(tǒng)一和融合。先進(jìn)的文化必將以先進(jìn)的社會(huì)制度和宗教為依托，因?yàn)橄冗M(jìn)的社會(huì)制度和宗教可以為先進(jìn)的文化提供物質(zhì)保障和精神源泉。

(三)文化成就斐然。拜占庭先進(jìn)的社會(huì)制度和宗教，產(chǎn)生了先進(jìn)的文化。普羅可比的《戰(zhàn)記》、《建筑》、《秘史》是卓越的史學(xué)名著，不僅內(nèi)容豐富、視野廣闊，而且行文樸實(shí)流暢。狄奧多爾?普洛德羅姆是天才詩(shī)人，他用口語(yǔ)寫詩(shī)，在語(yǔ)言和作詩(shī)方面擺脫了僵化的古代形式。杰出的數(shù)學(xué)家有研究圓錐曲線的色倫、把數(shù)學(xué)研究與天文觀測(cè)結(jié)合起來(lái)的德翁、研究力學(xué)的利奧。著名醫(yī)師奧雷巴西編纂了一部醫(yī)學(xué)百科全書［2］(P98)。早在7世紀(jì)末，拜占庭人就掌握了制造所謂“希臘火”(用硝石和石油混合而成的燃燒物)的秘密［2］(P292)。建造于6世紀(jì)的圣索非亞教堂則是建筑方面的杰出代表。此外，還有尼西亞圣母升天教堂和君士坦丁堡圣尼古拉教堂技藝精湛的鑲嵌畫和濕壁畫，等等。相比之下，古羅斯文化表現(xiàn)為較為單薄的口頭文學(xué)創(chuàng)作――壯士歌、神話、傳說，木制建筑――多神教神廟、堡壘等。

二、拜占庭文化具有在羅斯傳播的有利條件

(一)兩國(guó)統(tǒng)治階級(jí)倡導(dǎo)和推廣基督教

拜占廷統(tǒng)治者向羅斯積極推廣基督教，羅斯統(tǒng)治者主張引進(jìn)拜占庭基督教。拜占庭皇帝曾派傳教士到羅斯游說，勸說羅斯大公信仰基督教［3］。9世紀(jì)60年代基輔王公阿斯科里德和基爾在進(jìn)攻君士坦丁堡后接受基督教，10世紀(jì)中葉基輔女大公奧麗加皈依基督教。公元988年，弗拉基米爾大公接受拜占庭基督教為國(guó)教，并在基輔和諾夫哥羅德等地積極推行基督教。雅羅斯拉夫大公積極致力于教會(huì)的鞏固和發(fā)展。

(二)拜占庭文化與羅斯文化具有親緣性也為拜占庭文化的輸出奠定了有利條件。一方面，兩國(guó)地理位置鄰近。從基輔沿第聶伯河順流而下，渡過黑海即可到達(dá)拜占庭。兩國(guó)自然狀況、氣候等方面具有諸多相似性，拜占庭文化對(duì)于羅斯人民來(lái)說具有親和力。另一方面，兩面貿(mào)易往來(lái)歷史悠久。地域毗鄰為兩國(guó)的貿(mào)易往來(lái)提供了便利條件，“從瓦良格到希臘之路”是溝通兩國(guó)的商貿(mào)之路。拜占庭的布匹、絲織物等商品及其文化早已為羅斯人所熟知，羅斯統(tǒng)治階級(jí)更是對(duì)高度發(fā)達(dá)的拜占庭文化傾慕已久。因此，拜占庭文化相對(duì)于西歐文化更容易被羅斯人民所接受，這也是羅斯統(tǒng)治階級(jí)愿意接受拜占庭基督教的主要原因之一。

根據(jù)亨廷頓的文化傳播規(guī)律［4］，文明總是由高處向低處傳播，拜占庭文明傳向文化落后的羅斯是大勢(shì)所趨。“野蠻必將被文明所征服”，拜占庭文明征服了羅斯的野蠻。在社會(huì)生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)、人民受教育程度很低的情況下，推行先進(jìn)宗教是傳播文明的最好形式。拜店庭文明為羅斯社會(huì)注入了生機(jī)和活力，羅斯廣泛吸納拜占庭文明的營(yíng)養(yǎng)，創(chuàng)造了基輔羅斯輝煌燦爛的文化。

三、拜占庭基督教傳入對(duì)羅斯文化具有積極影響的表現(xiàn)

(一)文字。隨著基督教的傳入，羅斯迫切需要傳播宗教學(xué)說，羅斯本國(guó)文字的完善和普及成為當(dāng)務(wù)之急。應(yīng)摩拉維亞王公的要求，拜占庭皇帝派出兩名先知――基里爾、美多德來(lái)到斯拉夫人地區(qū)傳教。基里爾在希臘字母的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了一套符合南斯拉夫語(yǔ)和東斯拉夫語(yǔ)發(fā)音體系的字母。這套字母取代了其他部落字母，并得到廣泛傳播，它促進(jìn)了羅斯文字的統(tǒng)一。這套字母具有極強(qiáng)的生命力，一直沿用到18世紀(jì)初俄國(guó)文字改革為止。

(二)教育。羅斯的基督教化為文字的普及，即識(shí)字提供了強(qiáng)大動(dòng)力。從弗拉基米爾時(shí)起，拜占庭、保加利亞等地的教會(huì)文化人、翻譯家來(lái)到羅斯。智者雅羅斯拉夫和他的兒子統(tǒng)治時(shí)期，翻譯了大量希臘和保加利亞的宗教、世俗書籍，并翻譯了部分拜占庭歷史文獻(xiàn)、基督圣徒的傳記。

羅斯第一批識(shí)字人、記錄員、翻譯產(chǎn)生于弗拉基米爾一世和智者雅羅斯拉夫時(shí)期的教會(huì)和后期修道院開辦的學(xué)校。神職人員之所以熱衷于教育事業(yè)，主要有兩方面的原因：一方面，神職人員具有強(qiáng)烈的宗教熱忱，迫切需要通過教育青年一代的方式，傳播上帝的福音，擴(kuò)大宗教的影響范圍，另一方面，教會(huì)和修道院具備從事教育活動(dòng)的良好條件。教會(huì)和修道院是當(dāng)時(shí)社會(huì)的文化、知識(shí)中心，修道士是具有較高文化水平的人。同時(shí)，教會(huì)和修道院具有辦學(xué)建校的場(chǎng)所和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。因此，羅斯修道院興辦的教育事業(yè)得以迅猛發(fā)展。

(三)文學(xué)。古羅斯人早期文學(xué)主要是照抄從保加利亞傳入的宗教書籍，后來(lái)發(fā)展到翻譯由拜占庭傳入的希臘文宗教書籍，這些書籍主要是福音書、圣詩(shī)集、教會(huì)贊歌、布道訓(xùn)誡文集等，但也有一些古希臘、羅馬的文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)的內(nèi)容。這些書籍使古羅斯人開闊了視野，了解到拜占庭和古希臘、羅馬的先進(jìn)文化因素，豐富了文學(xué)作品的內(nèi)容，拓展了文學(xué)語(yǔ)言。如文學(xué)名著《伊戈?duì)栠h(yuǎn)征記》的創(chuàng)作與英雄贊美詩(shī)這種文學(xué)形式密切相關(guān)。在基督教傳入羅斯后，羅斯出現(xiàn)了一批流芳百世的著作， 11世紀(jì)上半葉成書的《鮑里斯和格列勃傳》，雖然是對(duì)圣徒鮑里斯和格列勃生平事跡的敘述，同時(shí)也包括對(duì)生活細(xì)節(jié)的描寫，對(duì)羅斯文學(xué)傳記體裁的發(fā)展有著重大的影響。11世紀(jì)30―40年代由都主教伊拉里昂所著的《論教規(guī)和神恩》增添了羅斯現(xiàn)實(shí)社會(huì)的內(nèi)容，雖然是一部教會(huì)布道書，但充滿民族自豪感，是一部愛國(guó)主義作品，在古羅斯文學(xué)中占據(jù)重要地位。

在雅羅斯拉夫時(shí)期，基輔附近的佩徹拉修道院成為當(dāng)時(shí)的文化中心。《往年紀(jì)事》就是由此修道院的修道士涅斯托爾在12世紀(jì)初撰寫、匯編而成。該書真實(shí)而生動(dòng)地記述了羅斯的產(chǎn)生，保留了大量古羅斯的珍貴史料，在文學(xué)、史學(xué)上占有重要的地位。

(四)建筑和藝術(shù)。基督教被確立為羅斯國(guó)教后，一批拜占庭建筑師和工匠來(lái)到羅斯，羅斯建筑工匠在原有建筑技術(shù)的基礎(chǔ)上，吸收拜占庭建筑技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)，按照希臘基督教堂的形式建造自己的教堂：由四根柱子組成的正方形為基礎(chǔ)，在圓頂?shù)纳厦婕由现苯堑闹Ъ苄纬山ㄖ氖?。一批石結(jié)構(gòu)教堂在羅斯應(yīng)運(yùn)而生，如基輔的圣母教堂(又稱什一教堂)，建于989―996年；救世主教堂，建于1031―1036年；基輔圣索菲亞教堂，建于1037―1054年。石結(jié)構(gòu)代替木結(jié)構(gòu)是羅斯建筑史上的一大飛躍，這使教堂經(jīng)受住了戰(zhàn)火的侵襲，得以保存下來(lái)。

古羅斯人的繪畫歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，皈依基督教為繪畫增添了新的內(nèi)容。繪畫成為基督教堂重要的裝飾部分。繪畫的主要形式是圣像畫、鑲嵌畫和水彩壁畫等。古羅斯繪畫家繼承了中世紀(jì)拜占庭圣像繪畫的傳統(tǒng)，并在羅斯傳統(tǒng)藝術(shù)的基礎(chǔ)上經(jīng)過系統(tǒng)的、創(chuàng)造性的加工，形成了有羅斯特色的圣像畫藝術(shù)。在莫斯科、彼得堡、諾夫哥羅德保存下來(lái)的羅斯圣像畫中可以看到羅斯人的繪畫技藝。11世紀(jì)嚴(yán)格禁欲主義形式的拜占庭圣像在羅斯畫家的筆下變?yōu)樯钪械娜说男は?，雖然羅斯圣像具有圣像規(guī)定的所有特征。這時(shí)著名的繪畫家是佩徹拉修道院的修道士阿里姆比。

羅斯工匠繼承和發(fā)展拜占庭造型藝術(shù)，拜占庭和羅斯工匠共同創(chuàng)作、完成了基輔索菲亞大教堂的鑲嵌和濕壁畫群。索菲亞大教堂的鑲嵌畫大部分保存完好，其中使徒保羅的形象刻畫得比較生動(dòng)，表現(xiàn)出人物的心理狀態(tài)，衣服的褶皺繪制得非常自然，具有古希臘、羅馬繪畫的特征。在基輔其他教堂也有保存得非常好的圣像、壁畫、鑲嵌畫。著名的米哈伊洛夫修道院的鑲嵌畫中的使徒形象失去了拜占庭的嚴(yán)厲，他們變得更溫和、圓潤(rùn)。

由此可見，羅斯確立拜占庭基督教為國(guó)教為拜占庭的先進(jìn)文化進(jìn)入羅斯開啟了方便之門：先知的傳教促進(jìn)了羅斯文字的完善；基督教的傳播推動(dòng)了教育的發(fā)展；宗教典籍的引入豐富了文學(xué)形式；教堂的修建使得大批拜占庭建筑師和工匠來(lái)到羅斯，促使羅斯建筑和藝術(shù)飛速發(fā)展。

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關(guān)鍵詞：中世紀(jì)大學(xué)；理性；哲學(xué)；宗教； 緣起

中圖分類號(hào)：G640

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2016）06-0004-07

理性（rationality， reason）一~最早起源于希臘詞語(yǔ)“邏各斯”（logos），在《簡(jiǎn)明不列顛百科全書》中被定義為：哲學(xué)中進(jìn)行邏輯推理的能力和過程，嚴(yán)格地說理性是與感性、知覺、情感和欲望相對(duì)的能力[1]。A.N.懷特海認(rèn)為，教育與科學(xué)是理性的兩大功能。他認(rèn)為正是源于對(duì)理性的追求才產(chǎn)生了教育和科學(xué)，大學(xué)作為教育的頂級(jí)建筑擁有教育性和學(xué)術(shù)性的雙重特性，這也就決定了“理性”是一所優(yōu)秀大學(xué)不可或缺的素養(yǎng)。作為大學(xué)的起源，中世紀(jì)大學(xué)上承歐洲傳統(tǒng)文化下啟世界近代文明，對(duì)于世界文化具有極其重要的意義。從教育發(fā)展歷史上看，歷史上任何一種新的高等教育機(jī)構(gòu)的產(chǎn)生往往就是人類探尋高深學(xué)問即理性繁榮的活動(dòng)結(jié)果[2]。中世紀(jì)大學(xué)誕生伊始就以追求普遍知識(shí)為目的，將理性作為精神支柱，那么中世紀(jì)大學(xué)以普遍知識(shí)為目的的理性追求最初緣于何處？又如何和合而成？恩格斯認(rèn)為在古希臘哲學(xué)的多種多樣的形式之中，幾乎可以發(fā)現(xiàn)以后所有觀點(diǎn)的胚胎、萌芽[3]。中世紀(jì)大學(xué)“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希臘哲學(xué)中的理性追求，而從古希臘哲學(xué)理性到中世紀(jì)大學(xué)理性經(jīng)歷了三個(gè)承接性非常強(qiáng)的階段。

一、古希臘哲學(xué)理性：人類精神的普遍解釋

《荷馬史詩(shī)》開啟了古希臘精神，它既展現(xiàn)了古希臘人蓬勃旺盛的生命力，也體現(xiàn)出了他們的理智和智慧，而古希臘精神由激情向理性的轉(zhuǎn)折則需要推至蘇格拉底。古典時(shí)期的到來(lái)使得雅典成為了當(dāng)時(shí)的政治文化中心，哲學(xué)在這個(gè)具有良好公民傳統(tǒng)的民主社會(huì)中發(fā)生了本質(zhì)上的轉(zhuǎn)變。

在蘇格拉底之前的古希臘哲學(xué)家們思考的主要問題是“世界是什么構(gòu)成的、宇宙的本源是什么”，而蘇格拉底卻不認(rèn)為那是最重要的。他認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該致力于尋求普遍，應(yīng)該擺脫感覺的干擾運(yùn)用理性和智慧來(lái)獲得真理的觀照?！疤K格拉底試圖從自然哲學(xué)及其對(duì)物質(zhì)的關(guān)注上升到真正的哲學(xué)，即探究萬(wàn)物的目的或終極原因的哲學(xué)。這是巨大的一步，一旦這一步跨出之后，我們就從阿那克西曼德和赫拉克利特的世界躍入了柏拉圖和亞里士多德的世界。蘇格拉底的重要性就在于他代表了這個(gè)過渡”[4]。他認(rèn)為哲學(xué)尋求的這種普遍是通過“靈魂本身對(duì)事物本身進(jìn)行沉思”從而“抵達(dá)真實(shí)的存在”，而通過這一途徑則可以得到“純粹的知識(shí)”[5]。他實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向，在他的倫理哲學(xué)體系中，“真和善、知識(shí)和道德”是一致的，知識(shí)就是道德。對(duì)于雅典人而言，道德主要源于生活和常識(shí)，蘇格拉底的出現(xiàn)改變了這一情況，他將道德變成一種具有普遍原則的知識(shí)，這種知識(shí)源于理性的思考，而正是因?yàn)槔硇缘乃伎际沟眠@一普遍原則得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)于蘇格拉底而言，這種普遍道德的權(quán)威是建立在理性思考的基礎(chǔ)之上的，而理性的權(quán)威則需要他來(lái)全新塑造。這一塑造過程要求蘇格拉底必須將所有道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)立于理性的基礎(chǔ)之上并用之進(jìn)行檢驗(yàn)，但是這樣的行為卻觸犯了雅典的傳統(tǒng)。蘇格拉底不僅希望用理性的道德來(lái)代替習(xí)慣的道德，他還試圖用理性去發(fā)現(xiàn)和接近神的智慧。在這一過程中他并未站在神的對(duì)立面而是用人的理性去追求神所擁有的智慧。然而，他的這一行為卻使雅典人感到了理性對(duì)希臘宗教的威脅，而這些最終導(dǎo)致了對(duì)蘇格拉底的審判。在蘇格拉底的申辯中，他試圖向雅典人說明靈魂的重要性，告訴雅典人靈魂才是理性的、道德的自我。為了證明理性的重要他不惜在審判中對(duì)抗法庭的意志并最終為理性獻(xiàn)身。蘇格拉底追求的理性精神的權(quán)威未能被當(dāng)時(shí)的雅典所接納，蘇格拉底之死是民主與法律的合謀更是理性缺失的結(jié)果。

如果說蘇格拉底繪制的是一幅框架，那么柏拉圖則將這這幅框架繪制成了一張藍(lán)圖。蘇格拉底之死對(duì)柏拉圖的觸動(dòng)尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通過自己的努力來(lái)實(shí)踐蘇格拉底尋求普遍的理想。蘇格拉底提出的“美自身”和“正義自身”是理念論的最初形式（盡管多數(shù)人認(rèn)為畢達(dá)哥拉斯對(duì)數(shù)學(xué)的研究才是理念論的源頭，但是蘇格拉底的影響同樣不可忽視），柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的理性倫理思想，他將其深化為“美的理念”和“正義的理念”并最終構(gòu)建了理念論這一體系。他將世界分為現(xiàn)象世界和理念世界，認(rèn)為前者是變幻不定的、不真實(shí)的，而后者則是永恒的、真實(shí)的。在柏拉圖的理論體系中，理念不是憑空產(chǎn)生的而是本來(lái)就客觀存在于人類的靈魂中，人們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)依靠的是回憶。柏拉圖有一個(gè)形象的“馬車之喻”。他認(rèn)為人類的靈魂由欲望、理性和激情三個(gè)部分組成，理性是馬車夫、欲望是劣馬、激情是溫馴的馬，通過理性的駕馭才可以達(dá)到“美”和“正義”的理念，從而發(fā)現(xiàn)靈魂中的永恒的真實(shí)的世界[6]。為了更好地讓人“回憶”理念，柏拉圖在阿加德米學(xué)園（Academy）的教學(xué)中尤其重視對(duì)理性的訓(xùn)練，他強(qiáng)調(diào)“反思”和“沉思”的重要性，力圖通過培養(yǎng)人理性的能力從而使人實(shí)現(xiàn)對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。弗蘭克?梯利在《西方哲學(xué)史》中一針見血地指出：“柏拉圖認(rèn)為知識(shí)起源于理性而不是感性，他的理想就是要培養(yǎng)理性，靈魂不死的一面?！?/p>

柏拉圖只是將理性推到至高無(wú)上的地位，亞里士多德不僅做到了理性的至高無(wú)上還將理性滲透到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。亞里士多德在《論靈魂》中將靈魂分為理性和非理性的兩部分：非理性部分是“營(yíng)養(yǎng)的靈魂”和“感覺的靈魂”；理性部分是理性的靈魂。人之所以為人是因?yàn)槿司哂欣硇圆⑼ㄟ^理性來(lái)領(lǐng)導(dǎo)欲望，如果人失去理性任由欲望控制則降低為動(dòng)物。他提出“人是理性的動(dòng)物”這一論斷將古希臘哲學(xué)的理性推上了巔峰。亞里士多德不再將理念和物質(zhì)世界相分割開，他認(rèn)為我們能夠感受到的現(xiàn)象世界是可靠的，我們通過對(duì)現(xiàn)象的理解和分析，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)加以理性的思考才可以上升至普遍科學(xué)。亞里士多德指出：存在著一種研究作為存在的存在，以及自身而言依存于他們的東西的科學(xué)[7]。亞里士多德的世界本源觀點(diǎn)正是由科學(xué)上升至哲學(xué)，在這一體系中具體科學(xué)成為了通向哲學(xué)的途徑，哲學(xué)以具體存在為基礎(chǔ)，這也成就了希臘哲學(xué)的主題――本體論，亞里士多德稱其為“形而上學(xué)”。對(duì)現(xiàn)象世界價(jià)值的承認(rèn)使得具體的科學(xué)研究和哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，科學(xué)開始變得有了更高的價(jià)值，這樣的價(jià)值不單是直接對(duì)物質(zhì)世界的改造而是與蘇格拉底所追求的“普遍”、柏拉圖宣揚(yáng)的“理念”以及亞里士多德的“形而上學(xué)”相關(guān)聯(lián)起來(lái)?，F(xiàn)象世界不再是柏拉圖所說的變幻不定、不真實(shí)的世界，而是真實(shí)的、有意義和價(jià)值的世界，通過對(duì)現(xiàn)象世界的研究可以達(dá)到理念的世界。至此，亞里士多德賦予現(xiàn)象世界的價(jià)值使得理性得以延伸到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他在蘇格拉底和柏拉圖理性藍(lán)圖的基A上完成了古希臘哲學(xué)理性的科學(xué)建構(gòu)。

蘇格拉底將哲學(xué)從天上帶回人間，肯定了人靈魂的理性價(jià)值，理性成為普遍的論證原則；柏拉圖在理念世界中將“理性”定義為靈魂的駕馭者，“理性”成為與靈魂一樣不死的存在；亞里士多德在他們的基礎(chǔ)上將“理性”拓展到社會(huì)生活的各個(gè)方面，他所構(gòu)建的科學(xué)理性和哲學(xué)理性將“理性”推至巔峰。哲學(xué)理性就是古希臘精神從關(guān)注自然關(guān)注物到轉(zhuǎn)向人本身。人是社會(huì)的一部分，是社會(huì)的人，人是有理性的，人與世界是互通的，是互生互長(zhǎng)的。這些進(jìn)步無(wú)疑是偉大的。然而，無(wú)論是三者中的任何一個(gè)，他們的理性思想都只停留在個(gè)人層面。個(gè)人理性時(shí)代對(duì)理性的意義、內(nèi)涵及存在價(jià)值的詮釋主要依靠的是個(gè)人的理解，對(duì)理性思想的傳播和使用也是依靠個(gè)人的力量，“什么是理性、理性價(jià)值如何、怎樣對(duì)待理性”等一系列的問題缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。這些不同的標(biāo)準(zhǔn)使得理性的傳播和接受效率變得十分低下，要提高這些缺陷則需要將理性從個(gè)人上升到組織，直到奧古斯丁理性才由個(gè)人意志上升到組織意志。

二、古羅馬宗教理性：哲學(xué)理性對(duì)信仰的結(jié)合與服從

民主制度為理性提供了土壤卻無(wú)法延續(xù)其自身的統(tǒng)治。公元前299年羅馬開始入侵巴爾干半島，公元前30年最后一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝的滅亡宣告了希臘的終結(jié)，理性失去了賴以生存的土壤，其地位變得岌岌可危。羅馬打破了希臘政治也打破了希臘的宗教，新的宗教想要在這片被理性光照土地上得到傳播還需得到更多的支持。于是，在這里“理性”和信仰相結(jié)合了，“理性”找到了新的生存環(huán)境而信仰則找到了新的論證方法。美國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家J?K?費(fèi)布爾曼認(rèn)為，“斐洛是調(diào)和希臘哲學(xué)和希伯來(lái)圣經(jīng)及理性主義和啟示運(yùn)動(dòng)的頂峰。為了這一目的他選擇了希臘哲學(xué)中最偉大的柏拉圖，他這一做法為后世的神學(xué)家們樹立了典范。普羅提諾首先遵循斐洛，調(diào)和柏拉圖和希臘宗教；接著是奧古斯丁，調(diào)和柏拉圖和基督教”[8]。

斐洛是第一個(gè)嘗試融合理性和信仰的人，被視為希臘化時(shí)期猶太教哲學(xué)的代表人物和基督教神學(xué)的先驅(qū)。雖然他不是基督徒，但因?yàn)樗恼軐W(xué)促成了早期基督教的希臘化，因此他被恩格斯稱為“基督教真正的父親”。作為一個(gè)堅(jiān)定的猶太教徒，斐洛用寓意解經(jīng)法來(lái)維護(hù)神創(chuàng)論的權(quán)威，他將柏拉圖理念中永恒存在的理念解釋為依賴于神而存在的理念，從而實(shí)現(xiàn)了理性和信仰的融通。他將《舊約：創(chuàng)世紀(jì)》中人類的創(chuàng)造和天地的創(chuàng)造類比于柏拉圖的可感世界及可知世界，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和神學(xué)的交匯。在斐洛的理論中，邏各斯（logos）等同于柏拉圖的理念，但是柏拉圖認(rèn)為“理念”是一種客觀存在，斐洛的理論則將“邏各斯”視作上帝用于創(chuàng)造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之間并依靠上帝的心智而存在。這一改變方式將柏拉圖的客觀唯心主義轉(zhuǎn)化成了更為神秘的主觀唯心主義，后來(lái)的新柏拉圖主義和早期基督教神學(xué)也受到了極大的影響。盡管斐洛將柏拉圖和《圣經(jīng)》聯(lián)系起來(lái)難免有少部分會(huì)有一些牽強(qiáng)附會(huì)，但是從《圣經(jīng)》中找出與柏拉圖哲學(xué)的相關(guān)點(diǎn)，再用寓言的方式去解釋，從而使柏拉圖哲學(xué)適應(yīng)《圣經(jīng)》而為神學(xué)辯護(hù)，這一方法無(wú)疑是成功的。斐洛通過對(duì)柏拉圖理念和猶太教“至高神”的改造將哲學(xué)和宗教相互融通起來(lái)，從而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇護(hù)下得以保存，信仰則因?yàn)槔硇缘靡愿玫亟袒娚?。斐洛開創(chuàng)性地運(yùn)用“理性”為宗教辯護(hù)，從斐洛開始無(wú)論是基督教哲學(xué)家還是猶太教哲學(xué)家，他們思考上帝的時(shí)候都遵循了斐洛的方式，從某種意義上而言，斐洛為理性和信仰的融合提供了榜樣和楷模。

公元3世紀(jì)，早期羅馬帝國(guó)的強(qiáng)盛已經(jīng)不復(fù)存在，帝國(guó)內(nèi)部出現(xiàn)了全面衰退，加上東北歐部落的入侵使整個(gè)羅馬帝國(guó)岌岌可危。時(shí)代的動(dòng)蕩使得個(gè)人更加渺小，希臘時(shí)代的理性思想已經(jīng)無(wú)法再觀照到人們的現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)不可避免地走上了神秘主義的發(fā)展方向，正是在這個(gè)背景下新柏拉圖主義出現(xiàn)了。普羅提諾是這一流派的核心人物，他被譽(yù)為一位富有原創(chuàng)性的哲學(xué)天才，是晚期希臘思想史唯一能達(dá)到柏拉圖和亞里士多德水準(zhǔn)的哲學(xué)家[9]。盡管他說：“這種學(xué)說不是新的，從古代起早就公開宣布過了，盡管沒有明確地展開過，我們只希望成為古人的解釋者，并用柏拉圖自己的證據(jù)表明，他們和我們有相同的見解”[10]。但是不可否認(rèn)，普羅提諾的確將柏拉圖的哲學(xué)向基督教更推進(jìn)了一步。

如果說斐洛是嘗試融合理性和信仰，那么普羅提諾就是將理性轉(zhuǎn)化成了宗教可以接受的形式。普羅提諾宣稱他哲學(xué)核心思想流溢說是源于柏拉圖的，三個(gè)具有流溢功能的本體為太一、理智和靈魂，三者從高到低依次推進(jìn)?！疤弧笔浅揭磺械拇嬖诤退季S，具有無(wú)上意志、原初性和不變性，是對(duì)柏拉圖《巴門尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并從“太一”中流溢出來(lái)，理智源于柏拉圖的理念論；靈魂是理智的流溢，擁有理性和獨(dú)立性并可以跟肉體相結(jié)合，擁有“善”并可以永恒地輪回，這是對(duì)柏拉圖靈魂理論的發(fā)展。在普羅提諾的體系中“太一”將知識(shí)投射給了“理智”，“理智”通過靈魂與人相結(jié)合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用則是通過靈魂與肉體的結(jié)合去發(fā)現(xiàn)“太一”中的智慧?！疤弧本哂忻黠@的神秘主義色彩，它無(wú)處不在又無(wú)處所在，它無(wú)所不能又無(wú)所能，普羅提諾用這樣的神秘主義來(lái)調(diào)和柏拉圖和希臘宗教之間的關(guān)系使得柏拉圖的理論為神靈的存在留下了空間，這一做法客觀上促進(jìn)了柏拉圖主義與早期基督教神學(xué)的結(jié)合。流溢說的三大本體“太一、理智、靈魂”融合了古希臘哲學(xué)和東方的神秘主義思想，三大本體暗合了基督教教父哲學(xué)中的圣父、圣子、圣靈的“三一”學(xué)說。雖然普羅提諾并非基督徒，但是他對(duì)柏拉圖主義的詮釋為基督教教父哲學(xué)作好了智力方面的準(zhǔn)備，無(wú)怪乎奧古斯丁說：“普羅提諾等新柏拉圖學(xué)派的學(xué)說是最接近基督教的，他們只要稍稍改變一些字詞和見解就成了基督徒。”新柏拉圖主義改變了柏拉圖培養(yǎng)理性的理想，最高層面不再是理性和靈魂而是“太一”，充滿了神秘主義的“太一”的存在為上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是卻出現(xiàn)了適應(yīng)信仰的可能。

公元313年，羅馬皇帝君士坦丁頒布了米蘭赦令，基督教取得合法地位并成為羅馬國(guó)教。在羅馬境內(nèi)同時(shí)還存在著傳統(tǒng)希臘宗教、摩尼教、異教等多種宗教，基督教在深受希臘文化影響的羅馬想獲得更多信徒就需要與希臘文化進(jìn)一步融合，就在這時(shí)奧古斯丁出現(xiàn)了，他通過調(diào)和柏拉圖和基督教填補(bǔ)了這一需求。

奧古斯丁出生在一個(gè)復(fù)雜的家庭，他的父親是一個(gè)地位較高的異教徒，他的母親是一個(gè)虔誠(chéng)的基督徒，奧古斯丁曾多次改變信仰，直到最后皈依基督教。青年時(shí)期他對(duì)古希臘羅馬的文學(xué)有過深入的了解，并擔(dān)任過修辭、文學(xué)教師。公元387年奧古斯丁接受了安布羅斯的洗禮后正式加入基督教，他通過自己的學(xué)識(shí)開始了對(duì)希臘文化和基督教的調(diào)和，早年豐富的經(jīng)歷和對(duì)古希臘羅馬文化的深入了解使得他在從事這一研究時(shí)得心應(yīng)手。和斐洛和普拉提諾一樣他選擇了柏拉圖作為改造對(duì)象，他遵循了斐洛和普拉提諾的方式，在調(diào)和過程中接受了柏拉圖的理念論，不過將其變成了主觀唯心主義；將《蒂邁歐篇》和《圣經(jīng)》的創(chuàng)世說和神創(chuàng)論歸為一類；將普羅提諾的流溢說中的三大本體與三位一體歸為一類。托馬斯?阿奎那在評(píng)價(jià)奧古斯丁時(shí)說：“奧古斯丁浸透了柏拉圖學(xué)派的各種學(xué)說，不管任何時(shí)候，奧古斯丁在他們的學(xué)說中，發(fā)現(xiàn)了任何與信仰一致的地方，他就采納了它，發(fā)現(xiàn)了那些與信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛將柏拉圖的理念轉(zhuǎn)化成為神的意志；普羅提諾將柏拉圖對(duì)理性的崇拜改造成了對(duì)神秘超驗(yàn)事物“太一”的崇拜；奧古斯丁將二者結(jié)合起來(lái)，普羅提諾的“太一”在這里轉(zhuǎn)化成了上帝。希臘哲學(xué)之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成為了宇宙中普遍真理和知識(shí)的化身。對(duì)普遍真理和知識(shí)的追求在奧古斯丁這里轉(zhuǎn)化成了對(duì)上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由個(gè)人來(lái)詮釋而是由神來(lái)掌控，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威，個(gè)人理性轉(zhuǎn)變?yōu)樽诮汤硇?。宗教理性就是將理性適時(shí)與信仰融通，用理性來(lái)解釋宗教，同時(shí)宗教也保護(hù)了理性，二者在奧古斯丁那里相結(jié)合，追求理性就等同于追求上帝，理性開始服從于信仰，自此就意味著宗教理性的正式形成。

上帝成為了理性的化身使得理性開始擁有權(quán)威，也使得上帝為更多的人所信仰。雖然理性不再以單獨(dú)的最高形式出現(xiàn)，而是成為了驗(yàn)證上帝權(quán)威的工具，但是理性精神卻在希臘終結(jié)的危機(jī)中得以保留。

三、中世紀(jì)大學(xué)理性：宗教理解中質(zhì)疑與自由精神的開啟

公元476年～1453年，缺乏穩(wěn)定政權(quán)的歐洲混亂無(wú)比，這一時(shí)期史稱中世紀(jì)。動(dòng)蕩年代的人們傾向于向信仰神秘的宗教以求得內(nèi)心的安寧，經(jīng)過奧古斯丁改造后的基督教在這個(gè)時(shí)期獲得了無(wú)與倫比的地位，宗教理性成為了教化眾生的工具。公元6世紀(jì)左右，修道院開始創(chuàng)辦學(xué)校，到9世紀(jì)，大多數(shù)修道院都辦起了學(xué)校，12世紀(jì)初期法國(guó)修道院學(xué)校有72所[12]。在大學(xué)崛起之前的歲月，僧侶們一度成為歐洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓寬了公共教育事業(yè)的區(qū)間，盡管教授的知識(shí)只是一些粗淺的宗教內(nèi)容，但是得益于理性與信仰的結(jié)合，教士階層成為了當(dāng)時(shí)唯一能夠自覺保持自己理念的教育者。而正因如此，大學(xué)誕生的伊始普通教士和宗教改革家們成為了教育的先行者，他們的追求客觀上促進(jìn)了大學(xué)理性的誕生。

自從羅馬文明凋零殆盡之后，教士們幾乎成為唯一占有并需要知識(shí)的階層[14]（P16）。公元8世紀(jì)，法蘭克國(guó)王查理大帝將教會(huì)與教育的親密關(guān)系通過一系列的法律法規(guī)規(guī)定下來(lái)，自他開始教育改革成為了新教會(huì)體系構(gòu)建過程中的重要舉措。后來(lái)加洛林王朝規(guī)定，帝國(guó)內(nèi)所有的修道院和主教座堂都要建立自己的學(xué)校來(lái)培養(yǎng)年輕的教士。這一規(guī)定使得后來(lái)的智識(shí)革命得以在主教座堂學(xué)校中通過宗教渠道傳播，這種理性思想最終成為了大學(xué)理性的啟蒙。

公元11世紀(jì)歐洲歷史進(jìn)入了一個(gè)拐點(diǎn)：在此之前，是充斥宗教恐怖與升學(xué)悲觀色彩的蒙昧?xí)r代；而在此之后，則是充滿希望和活力、宗教熱情洋溢的啟蒙時(shí)代[14]（P19）。在這個(gè)特殊的時(shí)期人們充滿了求知的欲望，帶回來(lái)了阿拉伯的文化，同時(shí)也帶回來(lái)了原初古希臘的亞里士多德。中世紀(jì)神學(xué)家們?yōu)榱苏撟C神創(chuàng)論，將基督教教義和新柏拉圖主義進(jìn)行了融合，然而這種基于主觀唯心主義的融合必然經(jīng)受不起邏輯的推理。中世紀(jì)后期人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)亞里士多德是位百科全書式人物，他涉足的大多數(shù)領(lǐng)域是柏拉圖所不能企及的，他在邏輯學(xué)上的研究也再次為人們所關(guān)注，這些關(guān)注的回歸使得理性和信仰的融合出現(xiàn)了無(wú)法彌補(bǔ)的裂痕。理性和信仰的矛盾在沖擊了教父哲學(xué)的同時(shí)也為經(jīng)院哲學(xué)的出現(xiàn)提供了土壤。

亞里士多德學(xué)說的復(fù)蘇為經(jīng)院哲學(xué)的產(chǎn)生提供了可能，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)的蓬勃開展，希臘科學(xué)和哲學(xué)經(jīng)典以及阿拉伯學(xué)者的注釋被譯成拉丁文，給歐洲人帶來(lái)了新的思想。面對(duì)博大精深的異教學(xué)術(shù)，基督教思想家感到需要重新結(jié)合理性與信仰、協(xié)調(diào)希臘學(xué)術(shù)與基督教義。11世紀(jì)中期經(jīng)院哲學(xué)與奧古斯丁神學(xué)的交鋒開始了。在奧古斯丁的神學(xué)體系中，信仰才是獲取知識(shí)的前提，理性必須服從于信仰的權(quán)威；在經(jīng)院哲學(xué)里，理性被賦予了對(duì)現(xiàn)有神學(xué)教條進(jìn)行評(píng)判和修正的責(zé)任。這場(chǎng)交鋒從一開始就出現(xiàn)了一邊倒的情況，“唯名”的確甫一現(xiàn)世便在教會(huì)的恐慌之下取得了壓倒性的勝利，但同樣難以擺脫的是，其一開始便被判為異端的命運(yùn)[14]（P31）。這一境況直到阿貝拉爾時(shí)代的到來(lái)才得以改變，他最終確立了“唯名論”最全面的表達(dá)形式，并且開始替代奧古斯丁的神學(xué)思想。阿貝拉爾窮盡其一生致力于掃除籠罩在三位一體論上的神秘主義，他主張將一切的事物都用理性來(lái)檢驗(yàn)，他認(rèn)為教會(huì)之所以能被接受不是因?yàn)槔硇苑男叛龆切叛鰬?yīng)該符合理性。盡管他仍然兩次被批判為異端，但毫無(wú)疑問，阿貝拉爾是當(dāng)時(shí)最杰出的哲學(xué)家。他的論斷深刻地影響了接下來(lái)的時(shí)代，他在巴黎的教學(xué)活動(dòng)極大地促進(jìn)了巴黎大學(xué)的產(chǎn)生和興起。在阿貝拉爾的影響下，全歐洲的學(xué)生走向巴黎去學(xué)習(xí)知識(shí)，這一過程持續(xù)了一百余年，他將巴黎變成了毋庸置疑的歐洲中心，他向世界貢獻(xiàn)了一所原型大學(xué)――巴黎大學(xué)和一個(gè)偉大的教師工會(huì)，這一切的成就皆源于他對(duì)理性的追求。至此，我們可以說，大學(xué)理性萌芽于巴黎大學(xué)。

隨著大學(xué)的相繼出現(xiàn)，教會(huì)開始關(guān)注到了大學(xué)的存在。經(jīng)過了與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)后的教會(huì)對(duì)自己理性的能力產(chǎn)生了質(zhì)疑，教會(huì)希望通過大學(xué)來(lái)為自己培養(yǎng)人才，以保障自己的權(quán)威。教皇幫助大學(xué)擺脫了教會(huì)和世俗的地方政權(quán)的控制，并核準(zhǔn)大學(xué)的自由與豁免，同時(shí)在某些方面將大學(xué)置于羅馬教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世紀(jì)末期，幾乎所有的大學(xué)都獲得了教皇的特許權(quán)，這就為大學(xué)爭(zhēng)取到了最重要的兩個(gè)權(quán)利――自由和豁免。自此以后，雖然教會(huì)試圖對(duì)大學(xué)進(jìn)行控制，但是其行為卻再也無(wú)法取得成功。從阿拉伯帶回來(lái)的亞里士多德的著作提供一個(gè)新的解釋知識(shí)的模式，這一模式建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上，以本體論和宇宙論為終結(jié)。雖然這一學(xué)說與基督教教條大相徑庭，教會(huì)卻再也無(wú)法阻止這一學(xué)說進(jìn)入大學(xué)了。海斯汀?拉斯達(dá)爾指出：在1235年前后，巴黎大學(xué)便解除了有關(guān)亞里士多德新學(xué)的禁令，亞里士多德的《論靈魂》是唯一被禁止閱讀的書籍[13]（P106）。13世紀(jì)中葉亞里士多德的學(xué)說在神學(xué)家中獲得了承認(rèn)，阿維森納建立了一個(gè)介于奧古斯丁和亞里士多德之間的過渡學(xué)說[15]（P74）。這一學(xué)說巧妙地避開了對(duì)理性服從信仰的指責(zé)，并將創(chuàng)世說和知識(shí)進(jìn)行了理性的表述。托馬斯?阿奎那學(xué)習(xí)了這一方式，他將當(dāng)時(shí)最具時(shí)代特色的思想和教會(huì)的精神信仰相融合，并構(gòu)建了一個(gè)能妥善安放宗教和科學(xué)的框架。他相信宗教應(yīng)當(dāng)是理性的，這種理性是為了照耀上帝創(chuàng)造的世界。他的重新解釋并定義了宗教理性，理性不再?gòu)膶儆谛叛龆墙忉尯投x信仰。時(shí)至今日，他的思想仍然有助于解決基督教信仰理性化的問題。隨著大學(xué)對(duì)教學(xué)內(nèi)容自的不斷擴(kuò)大，大學(xué)理性思維的能力日漸增強(qiáng)，托馬斯?阿奎那學(xué)說在教會(huì)中主導(dǎo)地位的確立掃除了理性領(lǐng)導(dǎo)大學(xué)的最后一絲障礙。在作為巴黎大學(xué)當(dāng)時(shí)士人之一的托馬斯?阿奎那占據(jù)主導(dǎo)的時(shí)代，理性的地位與信仰是平等的，這從他的別具一格的《神學(xué)大全》寫作手法可窺一斑。當(dāng)時(shí)的大學(xué)可以將自己的學(xué)術(shù)研究和教學(xué)活動(dòng)很自然地置于理性的保護(hù)之下，以求得生存空間?？梢哉f，此時(shí)大學(xué)理性在巴黎大學(xué)誕生了。大學(xué)理性喚起大學(xué)里的人們對(duì)于理性思考方式的關(guān)注，開始用理性來(lái)解釋和證明信仰，將理性思維方式應(yīng)用于大學(xué)學(xué)術(shù)研究與教學(xué)。自此，沉淀了上千年的理性精神在與大學(xué)結(jié)合后一發(fā)而不可收拾，首先是啟迪了接踵而來(lái)的意大利文藝復(fù)興和法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，然后是影響歷史的科學(xué)革命，大學(xué)理性以其對(duì)真理的自由探索和對(duì)知識(shí)的純粹追求在歷史上閃耀著獨(dú)特的光輝。

阿貝拉爾對(duì)“唯名論”的解釋沖擊了宗教理性并帶來(lái)了巴黎大學(xué)的興盛，奧古斯丁神學(xué)在與經(jīng)院哲學(xué)論戰(zhàn)中的落敗為大學(xué)帶來(lái)了自由和豁免權(quán)，新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那學(xué)說在大學(xué)中的興盛幫助大學(xué)理性從宗教理性中分化出來(lái)。中世紀(jì)大學(xué)理性啟蒙于經(jīng)院哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)宗教理性的質(zhì)疑，成于新亞里士多德主義和托馬斯?阿奎那對(duì)宗教理性的調(diào)整，重視自由的理性追求和學(xué)術(shù)研究構(gòu)成了中世紀(jì)大學(xué)的精神內(nèi)核。大學(xué)理性從阿貝拉爾到托馬斯?阿奎那經(jīng)歷了一個(gè)由被動(dòng)產(chǎn)生到主動(dòng)進(jìn)化的過程，最終成為了中世紀(jì)閃耀的“光輝”。

結(jié)語(yǔ)

美國(guó)學(xué)者艾倫?布盧姆說過：“大學(xué)是一個(gè)以理智為基石的國(guó)家的神殿，是奉獻(xiàn)給純粹理性的”[16]。大學(xué)作為世界上最具生命力的組織，其存在和發(fā)展都離不開大學(xué)理性。我國(guó)高等教育大眾化進(jìn)程不斷深入，隨之而來(lái)出現(xiàn)的一系列問題促使我們不得不重新思考：在這個(gè)大變革的時(shí)代，我們應(yīng)該如何審視現(xiàn)代大學(xué)的使命？我們應(yīng)該如何發(fā)掘現(xiàn)代大學(xué)的時(shí)代精神？在這個(gè)時(shí)代，我們應(yīng)該如何調(diào)和大學(xué)的保守與超越？這一切的問題都要求我們必須回到大學(xué)理性精神的起源去尋找答案。大學(xué)從來(lái)都不是一成不變的，但是這種變化卻是有跡可循的――運(yùn)用自由的、理性的思維去尋找和發(fā)現(xiàn)真理，否則就不是大學(xué)。從古希臘到奧古斯丁，再到中世紀(jì)大學(xué)，雖然理性的形式各不相同，但是其內(nèi)核都沒有走出追尋真理的范疇。大學(xué)理性雖然直接來(lái)源于宗教理性，但是其內(nèi)核更加接近古希臘所追求的理性。

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