社會治理模式精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇社會治理模式，期待它們能激發您的靈感。

篇1

人們往往試圖發現德治與法治的人文基礎，從人性善惡的哲學假設出發來理解德治與法治，認為，人性善的思想文化導致德治實踐，而人性惡的思想文化導致法治實踐。其實，問題并不是這么簡單，關于這個問題，需要從不同的社會治理模式中來加以理解。對于統治型的社會治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統治的工具。因為對于統治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實現社會治理，這個工具就是好的。所以，統治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動機。

在統治型的社會治理模式中，對于被統治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統治型社會治理模式中的統治者與被統治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據來自于被統治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經常性地激化統治者與被統治者之間的矛盾，使統治顯得缺乏穩定性的基礎。在這種情況下，如果統治者愿意在統治的過程中向被統治者作出妥協的話，也會走向德治的道路。所以說，統治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權力的公共性與權力行使的個人性之間的矛盾。

當然，社會治理需要建立在人性分析的基礎上，現代哲學對人性的分析已經基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現實中，純粹的“經濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現實社會生活中，人總是表現為“經濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統一體。至于哪一種因素在人身上成為主導性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關系領域中，人的“經濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區別。比如，在市場經濟的領域中，人的利己特性會占主導地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯系在一起的。統治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質上則是“權治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。

根據把法治與德治與兩種文化傳統或兩種不同文明聯系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結果，認為中國的文化傳統決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據一些理論分析，可以發現，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關注和對人類命運的關懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠對法律構成有力的支持。特別是當法在維護社會公平、正義等方面表現出了積極作用之后，人們就會根據倫理精神來理解法，并形成關于法的信念。

必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質決定的。統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現法治與德治的統合，所以，在服務型的社會治理模式中，把法治與德治結合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業。

二、德治與法治的歷史類型

在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內奢的服務型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關系。在公共管理所致力于的公共服務中，法律是體現了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務精神。

法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現的。在統治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統治型的社會治理模式的典型形態必然是以德治的形式出現的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變為現實的路徑。所以說，統治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內容的服務型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務型的社會治理模式屬于德治與法治相統一的模式。也就是說，在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內也發展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務于法治的，而是服務于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。

就社會治理模式的社會關系基礎而言，在權力關系中，權威的一方提倡道德，也會在行為上表現出道德的特征。但是，在權力關系作用的過程中，道德是服從于權威的，在權威的作用力與道德選擇發生沖突的時候，人們往往選擇了對權威的服從，而不是堅守道德和拒絕權威。所以說，在主要是由權力關系聯結而成的統治型社會治理模式中，道德或者是權力執掌者自上而下的倡導，或者是權力權威的補充，在本質上，這種治理方式突出的是權威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權力關系與法律關系的并存，權力的權威有時會受到法律權威的挑戰和遏制，因而在人們的行為中會出現拒絕權力權威的情況。實際上，這種對權力權威的拒絕或冷漠，只不過是在權力權威和法律權威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權力權威與法律權威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權力的權威、法律的權威之上，就會出現一個道德權威。道德權威是判斷權力權威、法律權威社會價值的標準，也是權力權威、法律權威總體化的整合力量。道德權威在權力權威和法律權威之間作出協調，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。

我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質。我們說統治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關系之上的。當然，在統治型的社會治理模式中，治理也就是統治，是通過對倫理關系進行改造而確立起來的統治。在這里，倫理關系是以權力關系的形式出現的，或者說，倫理關系已經演化成了權力關系。對這種統治的初步觀察，所看到的是，它建立在權力關系與倫理關系交織而成的社會關系基礎之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關系是有著終極意義的統治基礎。應當指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當發達的法律。然而，無論法律達到了多么發達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關系的邊緣性地位相對應，道德在這里所發揮的作用也是邊緣性的。

三、權治、法治與德治

盡管服務于統治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權力的力量來實施統治，真正像孔子所倡導的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應的排斥，道德的作用日漸淡化。

權力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規范，是明確宣示的具有公約力的行為準則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現對社會的充分整合的原因所在。

在權力和法律相比，道德的優越性在于，能夠催化出人的內心的道德意識，使人在外在的道德規范和社會倫理機制的作用下，形成內在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務之中。公共管理在把法治與德治統一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務觀念的確立，通過切實的服務行為引導社會，從而在整個社會的范圍內張揚起倫理精神，使整個社會實現充分的道德化。

基于權力關系的社會治理和基于法律關系的社會治理都無法把德治與法治結合起來，只有當一種社會治理模式能夠平行地包容著權力關系、法律關系和倫理關系，并實現了這三重關系互動整合，才能夠把法治與德治結合起來。這種社會治理模式就是服務型的，在現階段是以公共管理的形式出現的。公共管理無疑也是直接服務于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務的活動。這所依靠的不僅僅是權力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權力、法律和道德規范整合到一起，形成一個在倫理精神統攝下的權力、法律和道德規范相統一的管理體系，也就是一個法治與德治相統一的管理類型。

法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協調和諧、健康有序、持續發展的氛圍。從權治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權治的，因為，法治打破了權治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質，給自己造就自覺遵守法律和道德規范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養，以強烈的社會道德責任意識和憂患意識，監督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發展，而不是被有機地結合在一起。也就是說，西方社會片面發展了法治，而中國古代社會則片面地強調德治。結果是西方社會由于片面強調法治陷入了法蘭克福學派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國傳統文化中包含著一個值得注意的倫理設定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設定，才為“德治”提供了理論根據，才能夠設計出“內圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內圣的范疇；后三個條目講的是外在事業的建立，屬于外王的范疇。認為，內圣外王是統一的，內圣是外王的基礎，是出發點、立足點和本質所在。為了實現德治的目標，儒家要求治理國家的人應當成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內而外，由己而人”，“為仁由己”的修養原則就可以達到目標。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內至外的過程，所以要修己以求仁。當然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。

其次，在國家治理的問題上，中國傳統的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養來實現仁政和德治。孔子認為治國應該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權力制約關系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內容，發現那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質和內容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結構上，在行為依據上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現。公共管理主體在國家的德治建設中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規范的示警意義。當公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習慣、道德行為就比較容易養成，就會逐步形成一個道德實踐的環境，并進一步形成系統的穩定的良好的道德觀念和價值判斷標準。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀守法，使社會穩定和諧地發展，從而促進法律建設的完善。但是，在實際的歷史發展過程中，德治與法治從來也沒有實現過統一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發現一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統一的問題。而公共管理所代表的服務型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統一起來的社會治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現整個社會的道德化的設想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產物，毋寧說它在根本上并不是教育的結果，而是道德制度化的結果。因為，當制度實現了道德化之后，就會不教而學，無論是擔負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現。在統治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養性的基礎上的，是試圖通過道德教育去實現德治的。在《大學》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現穩定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養基礎上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩定的德治。

如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應而存在的。也就是說，德治的直接目標是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務，都會包含著道德判斷和道德評價。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關系并在倫理關系的基礎上作出制度設計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設計和安排都或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了德治之維的話，那么公共管理的制度設計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規范以的形式再現出來。而且，一旦以宗教的形式再現的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結果。當世俗道德轉化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉化為。這時，道德自身已經發生了質的改變，它已經不再屬于道德的范疇，不再是倫理學研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內容。倫理學探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學設定為道德最高境界的善與宗教所倡導的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結，他們希望在法制社會中培養起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結構，是屬于等級化的結構，而且是等級化結構的權力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權力關系。反過來，信仰也是與權力關系聯系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權力關系占支配地位的時代。

在權力關系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權力關系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權力關系化；另一方面，在等級化了的和權力關系化了的社會中，必然會產生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數人通過努力可以建立起來的，也不是少數人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權力關系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現是有著客觀基礎的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產生信仰的等級化社會是與統治型的社會治理模式聯系在一起的。嚴格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應當是這一社會中的事情。當這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎已經開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權力關系中心的體系，它所賴以產生的社會中還沒有實現充分的實質性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經遠不象在等級化的和統治型社會治理模式發揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發展，已經不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統治型的社會治理模式總是與信仰聯系在一起的，在統治型的社會治理模式發揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統治型社會治理模式的特征或者基礎。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統治型的社會治理體系的危機。如果經過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復了它的統治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經找到了統治型社會治理模式的替代形式。當我們說統治型的社會治理模式是與信仰的存在聯系在一起的，同時我們又認為統治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關系呢?

在對人類已有的信仰普遍發揮作用的社會進行考察時，人們不難發現，凡是存在著信仰的社會，都會以德治的形式出現。即使在現代社會，凡是具有信仰特性的人群，也會在其中表現出權力關系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現象，有時可能是一種假象，信仰并不必然產生德治化了的社會治理。因為，雖然信仰對道德意識的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創造實體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規范的行為的話，那并不是道德規范的作用結果，而是信仰的結果。在本質上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內在的主觀力量。

篇2

人們往往試圖發現德治與法治的人文基礎，從人性善惡的哲學假設出發來理解德治與法治，認為，人性善的思想文化導致德治實踐，而人性惡的思想文化導致法治實踐。其實，問題并不是這么簡單，關于這個問題，需要從不同的社會治理模式中來加以理解。對于統治型的社會治理模式而言，是無所謂法治的，如果說也存在著法律的話，那只不過是“治民之器”，是統治的工具。因為對于統治者來說，選擇了什么樣的工具能夠更為有效地實現社會治理，這個工具就是好的。所以，統治者們在本意上并沒有追求法治還是德治的動機。

在統治型的社會治理模式中，對于被統治者來說，德治無疑是好于法治的，因為德治在于治治者，對治者有著特殊的要求和約束；而法治則完全是針對被治者的，治者則是超越于法的作用之外的，不受法的約束。可見，統治型社會治理模式中的統治者與被統治者在法治與德治的問題上有著不同的要求。根據來自于被統治者的要求，選擇德治就成了較為明智的統治方式。如果不是選擇德治而是選擇法治的話，那么這種僅僅針對于被治者的法治就必然會經常性地激化統治者與被統治者之間的矛盾，使統治顯得缺乏穩定性的基礎。在這種情況下，如果統治者愿意在統治的過程中向被統治者作出妥協的話，也會走向德治的道路。所以說，統治型的社會治理模式只有一條路可走，那就是德治。而在管理型的社會治理模式中，德治則是一條走不通的路。其原因就在于權力的公共性與權力行使的個人性之間的矛盾。

當然，社會治理需要建立在人性分析的基礎上，現代哲學對人性的分析已經基本取得了這樣的共同認識：人既有理性的成分，又有非理性的成分。在現實中，純粹的“經濟人”和純粹的“道德人”都是不存在的。一般說來，生活在社會中的人，既不是絕對利己的人，也不是絕對大公無私的人。因為，社會不允許絕對利己而從不利他的人存在，也不可能為絕對利他而從不利己的人提供生存的空間。在現實社會生活中，人總是表現為“經濟人”和“道德人”的混合物，是善和惡、理性和非理性、利己和利他的矛盾統一體。至于哪一種因素在人身上成為主導性的因素，是因人而異的。而且，在不同的社會關系領域中，人的“經濟人”因素和“道德人”因素也有著主次的區別。比如，在市場經濟的領域中，人的利己特性會占主導地位，只是由于市場機制的作用才會把人的行為納入到道德的范疇；而在公共領域中，則要求人突出其利他的特性。社會治理的模式選擇，正是根據這種對人的人性的認識而作出的，即通過法治禁惡，通過德治揚善。或者說，借助于法律的手段抑制人的損人利己行為和抑制人的非理性，而借助于道德的規范激勵人的利他行為和激揚人的理性。這是法律與道德最為基本和最為一般性的功能。也是法治或德治的根據。但是，法律與道德的功能畢竟不能等同于法治或德治的社會治理方式，法治與德治作為社會治理方式是與特定的社會歷史階段聯系在一起的。統治型的社會治理模式一般選擇了德治的社會治理方式，但只是表面上的德治，實質上則是“權治”。而管理型的社會治理則必然選擇法治的社會治理方式。

根據把法治與德治與兩種文化傳統或兩種不同文明聯系在一起的做法，就會把法治看作為西方文明的結果，認為中國的文化傳統決定了中國并不適宜于實行法治。實際上并不是這樣。因為，根據一些理論分析，可以發現，法治與德治都是根源于某種人文精神的，都是由于對人的價值、人的生存意義的關注和對人類命運的關懷而作出的制度選擇。法治是對人的存在、價值、命運的思考、關注和把握過程中的產物，德治也是出于為人提供揚善抑惡、和諧共存之生活環境的目的。但是，長期以來，也存在著另一種錯誤認識，即把法律精神與倫理精神對立起來。其實，人類的倫理精神并不必然與法律意識形成對抗，相反，恰恰是倫理精神能夠對法律構成有力的支持。特別是當法在維護社會公平、正義等方面表現出了積極作用之后，人們就會根據倫理精神來理解法，并形成關于法的信念。

必須指出，對于法治的或德治的社會治理方式而言，人文精神并不是制度選擇的決定性因素。一個社會選擇了法治還是德治，主要是由于它的社會治理模式所屬類型的性質決定的。統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式都無法實現法治與德治的統合，所以，在服務型的社會治理模式中，把法治與德治結合起來，就是一項合乎歷史進步潮流的事業。

二、德治與法治的歷史類型

在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，都存在著道德與法律的主輔之爭，是道德為主法律為輔，抑或法律為主道德為輔?都是經常引起爭論的問題。而實際上，這種爭論往往又是沒有結果的。因為，這個問題本來并不屬于可以爭論的范疇。在統治型的社會治理模式中，道德為主法律為輔是確定無疑的。相反，在管理型的社會治理模式中，法律為主道德為輔也是確定無疑的。所以，統治型的社會治理模式屬于德治的，管理型的社會治理模式屬于法治的。但是，以公共管理為內奢的服務型社會治理模式就不能夠簡單地被列入到上述兩種模式中的任何一種。因為，公共管理中的道德與法律之間并不存在著主輔的關系，或者說在公共管理活動的具體行為中，它們是互為主輔的關系。在公共管理所致力于的公共服務中，法律是體現了倫理精神的法律，道德是具有法律效力和約束力量的道德，它們之間的統一性并不完全需要通過文字的形式來表達，而是貫穿在全部公共管理活動中的服務精神。

法律與道德誰主誰輔的問題還只是一個一般性的理論問題，在社會治理實踐中它是以德治或法治的治理方式的面目出現的。在統治型的社會治理模式中，也是可以有法律的，甚至可能會存在著法治的呼吁，但那只能是空想，如果強制性地推行法治，無異于是自取滅亡。中國歷史上的秦王朝一十五年而終，就是最好的例證。所以，統治型的社會治理模式的典型形態必然是以德治的形式出現的。同樣，管理型的社會治理模式也只能實行法治，如果無法建立起完善的法制并實施普遍的法治的話，那么也就根本建立不起健全的管理型社會治理模式。雖然在幾乎所有建立起了管理型社會治理模式的國家中，都存在著關于所謂道德水平下降、價值失落的討論和呼喚人文精神的倡議，但是，總是無法找到把這種人文追求變為現實的路徑。所以說，統治型的社會治理模式可以包含著法律，但卻是屬于德治模式的范疇；管理型的社會治理模式需要道德，但卻是片面的法治模式。只有在以公共管理為內容的服務型社會治理模式中，法律與道德才不僅僅是一般意義上的存在物，而是作為治理方式而存在的。

服務型的社會治理模式屬于德治與法治相統一的模式。也就是說，在統治型的社會治理模式和管理型的社會治理模式中，德治與法治都是兩不相立的。統治型治理模式中的德治傾向于否定法治，盡管在一些特定的時期內也發展出法律工具，但法律工具的存在并不是服務于法治的，而是服務于德治的。同樣，在管理型的社會治理模式中，也存在著與德治的不相容性，雖然法治也需要道德的補充，但道德對于這種治理模式而言，始終無法上升為制度性的因素，在制度安排中，不僅不能考慮道德的因素，反而處處表現出對道德的排斥。只有在服務型的社會治理模式中，德治與法治才獲得了統一的基礎。

就社會治理模式的社會關系基礎而言，在權力關系中，權威的一方提倡道德，也會在行為上表現出道德的特征。但是，在權力關系作用的過程中，道德是服從于權威的，在權威的作用力與道德選擇發生沖突的時候，人們往往選擇了對權威的服從，而不是堅守道德和拒絕權威。所以說，在主要是由權力關系聯結而成的統治型社會治理模式中，道德或者是權力執掌者自上而下的倡導，或者是權力權威的補充，在本質上，這種治理方式突出的是權威的不可移易。在管理型社會治理方式中，由于權力關系與法律關系的并存，權力的權威有時會受到法律權威的挑戰和遏制，因而在人們的行為中會出現拒絕權力權威的情況。實際上，這種對權力權威的拒絕或冷漠，只不過是在權力權威和法律權威之間所作出的選擇，并不意味著道德的介入。公共管理也會遇到權力權威與法律權威相沖突的問題，但在解決這種沖突的時候，不是簡單地選擇某一方，它需要對這種沖突加以道德反思，根據道德判斷來作出行為選擇。這樣一來，在權力的權威、法律的權威之上，就會出現一個道德權威。道德權威是判斷權力權威、法律權威社會價值的標準，也是權力權威、法律權威總體化的整合力量。道德權威在權力權威和法律權威之間作出協調，消弭它們之間的沖突，從而使法治的社會德治化。

我們講德治，不是說在公共管理所代表的服務型社會治理模式中只有道德而沒有法律，我們講的德治或法治，所指的是治理機制的性質。我們說統治型的社會治理模式是德治的，是指這種社會治理模式是建立在倫理關系之上的。當然，在統治型的社會治理模式中，治理也就是統治，是通過對倫理關系進行改造而確立起來的統治。在這里，倫理關系是以權力關系的形式出現的，或者說，倫理關系已經演化成了權力關系。對這種統治的初步觀察，所看到的是，它建立在權力關系與倫理關系交織而成的社會關系基礎之上。但是，如果進行還原式的思考，我們說倫理關系是有著終極意義的統治基礎。應當指出的是，對于這種社會治理模式來說，并不是不能有法，在一些特定的時期，不僅會有法律，而且可能會有著相當發達的法律。然而，無論法律達到了多么發達的程度，對于社會治理機制來說，并不具有實質性的影響。法律在這種治理模式之中，處于從屬的地位。同樣，我們把管理型的社會治理模式說成是法治的，也不意味著這種治理模式是完全排斥道德的，我們是講社會治理機制的根本特性是屬于法制的。與倫理關系的邊緣性地位相對應，道德在這里所發揮的作用也是邊緣性的。

三、權治、法治與德治

盡管服務于統治型社會治理模式的思想家們大都持有德治的理想。但是，從中國的情況來看，自從漢代確立了統治型的社會治理模式以來，在長達兩千多年的時間里，社會治理還主要是依靠權力的力量來實施統治，真正像孔子所倡導的那樣“為政以德”，是極為罕見的。近代以來，法律的權威得到充分的承認，在這同時，道德卻遭到了相應的排斥，道德的作用日漸淡化。

權力是強制力的強制推行，是一種不容懷疑、不容違背的力量；法律則是一種規范，是明確宣示的具有公約力的行為準則。針對于個人來說，它們都是一種外在力量。我們可以打一個比方，權力之于社會整體的意義在于，用一根繩子把一顆顆珠子串起來，形成一個整體；而法律是用一個袋子把珠子裝起來，也組成一個整體。實際上，這兩種整體都是不具有總體性的整體，相對于整體來說，每一個人都還是單獨的個人，在權力和法律的外在力量的制約之下，每個人既作為個體的人存在，又都喪失了作為人的主體性，成了與每一個他人一樣的被抽象了的形式化了的人。這就是以權力來治理社會和以法津來治理社會都不可能實現對社會的充分整合的原因所在。

在權力和法律相比，道德的優越性在于，能夠催化出人的內心的道德意識，使人在外在的道德規范和社會倫理機制的作用下，形成內在的道德力量，這種力量促使他在把他人融入自己的生命活動之中，把他人的事業，他人的要求看作為促使他行動的命令，同時又把自我生存的意義放置在為他人的服務之中。公共管理在把法治與德治統一起來的時候，正是一種可以在全社會生成道德規范體系和倫理機制的社會治理模式，它通過管理者的服務觀念的確立，通過切實的服務行為引導社會，從而在整個社會的范圍內張揚起倫理精神，使整個社會實現充分的道德化。

基于權力關系的社會治理和基于法律關系的社會治理都無法把德治與法治結合起來，只有當一種社會治理模式能夠平行地包容著權力關系、法律關系和倫理關系，并實現了這三重關系互動整合，才能夠把法治與德治結合起來。這種社會治理模式就是服務型的，在現階段是以公共管理的形式出現的。公共管理無疑也是直接服務于秩序目的的管理，但是這種管理是以服務為宗旨的，是管理主體自覺地為管理客體提供服務的活動。這所依靠的不僅僅是權力或者法律，它的動力直接根源于倫理精神，而權力和法律只不過是貫徹倫理精神的必要手段。因而，它可以在管理制度的安排中，把權力、法律和道德規范整合到一起，形成一個在倫理精神統攝下的權力、法律和道德規范相統一的管理體系，也就是一個法治與德治相統一的管理類型。

法治與德治有著目標的一致性，雖然在抽象的分析中，法治與德治各有其具體目標。但是，在終極目標上則是一致的，都是為了要營造一個協調和諧、健康有序、持續發展的氛圍。從權治到法治再到德治是一個邏輯序列和歷史進程。法治是高于權治的，因為，法治打破了權治條件下的“刑不上大夫”，用法律面前的人人平等取而代之。同樣，德治高于法治，因為，德治不僅包含著法律面前人人平等，而且打破了法治模式中的治者與被治者的相對確定性，使整個社會治理處于一種治者與被治者的互動之中，治者就是被治者，被治者就是治者。治者要時刻不忘把自己置于被治者地位，不斷地強化自己道德意義，提高道德素質，給自己造就自覺遵守法律和道德規范的強大動力。被治者在認同和接受社會治理的同時，也會加強自我道德心性修養，以強烈的社會道德責任意識和憂患意識，監督治者的遵法守德的行為，幫助完善治者的人格。

在西方和中國古代社會，法治與德治都得到了片面發展，而不是被有機地結合在一起。也就是說，西方社會片面發展了法治，而中國古代社會則片面地強調德治。結果是西方社會由于片面強調法治陷入了法蘭克福學派所批判的“單向度的社會”；而中國古代社會片面強調了德治，由于這種德治得不到法制的保證，以致于在中國歷史上人們常常看到的是昏君佞臣而德治不得的情況。但是，在中國傳統社會的治理文化中畢竟保留了“德治”的精神，這些精神是可以加以批判地繼承的。

首先，在中國傳統文化中包含著一個值得注意的倫理設定，那就是認為“人皆可為圣人”，即人具有“善”的道德本性，雖然人的氣質稟賦有所不同，但“為仁由己”，“圣人與我同類……人皆可以為堯舜”。正是有了這一倫理設定，才為“德治”提供了理論根據，才能夠設計出“內圣”與“外王”的治國理念，即以圣人之德施王者之政。儒家所講的八條目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，前五個條目都是講自身道德的完善，屬于內圣的范疇；后三個條目講的是外在事業的建立，屬于外王的范疇。認為，內圣外王是統一的，內圣是外王的基礎，是出發點、立足點和本質所在。為了實現德治的目標，儒家要求治理國家的人應當成為圣人，但人如何才能成為圣人?如果履行“由內而外，由己而人”，“為仁由己”的修養原則就可以達到目標。早期儒家代表孔子認為，“仁人”要修己、克己，不可強調外界的客觀條件，而要從主觀努力上去修養自己，為仁由己不由人，求仁、成仁是一種自覺的、主動的道德行為。他還說：“克己復禮為仁。……為仁由己，而有由人乎哉?”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“仁”是依靠自己主觀努力追求所要達到的崇高的精神境界，求仁而得仁，欲仁而仁至，為仁由己不由人，這是一個由內至外的過程，所以要修己以求仁。當然，他們把這種理論極端化了之后，就走向了否定外在規范必要性的歧路上去了，即認為只要具有“內圣”就自然能施行王者之政，就能成為“仁人”，不需要外在行為規范的控制。這就是我們上面所說的過于注重道德自律的價值，而輕視法律對人的行為規范的意義。特別是認為，對于“王者”來說，法律卻沒有任何作用。其次，在國家治理的問題上，中國傳統的治國理論被稱作為民本思想，把國家安危、社稷興衰看作民心向背的結果，而民心之向背又取決于仁政、德治，即君以仁施政，臣以德治國。這就要求施政治國者都要以個人的人格修養來實現仁政和德治。孔子認為治國應該以道德為主，刑政為輔。他說：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”，(《論語·為政》)這里很清楚地表明，孔子認為德禮高于刑政；他把政治的實施過程看作是道德感化過程，他認為，為政者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”(《論語·子路》)在孔子看來，君臣之間不是靠權力制約關系，而要靠禮、忠、信等道德來維系，“君使臣以禮，臣事君以忠”。(《論語·八佾》)孟子重在講仁政，但對禮也十分重視。以禮治國，以德治國包括社會治理者自身如何受制于禮，為政以德，即所謂的“修齊治平”、“內圣外王”，以及普通社會成員如何齊之以禮，道之以德，以保證封建社會的有序和運行。重德禮、行德教和禮教，自然需要賢人治國。盡管這些思想對人們很有誘惑力，但卻是屬于圣人治理的范疇，并不是制度化的德治。所以，中國歷史上的德治遺產并不是可以直接繼承的，而是需要加以根本性的改造，祛除它的“圣人之治”、“賢能之治”的思想內容，發現那些可以啟迪德治制度化的有益因素。

與以往的社會治理方式相比，公共管理有著社會自治的性質和內容，即使公共管理的主體是政府中的公共管理組織，也無損于公共管理的社會自治性。正是這種自治性決定了公共管理不同于以往社會治理模式的那種自上而下的社會治理。這種新的特征促使公共管理在組織結構上，在行為依據上，在治理理念上，都不同于以往的社會治理模式。所以，那些在以往的社會治理模式中無法實現的空想，在公共管理過程中就能夠得到實現。公共管理主體在國家的德治建設中可以成為一個示范群體，他們的道德行為對社會有著楷模般的影響作用，他們的道德觀念對社會有著價值引導的功能，他們在公共管理活動中所遇到的問題有著對法律規范的示警意義。當公共管理擁有了道德化的制度，在公共管理主體的道德化活動中，在治理者們的道德化行為中，全社會的道德習慣、道德行為就比較容易養成，就會逐步形成一個道德實踐的環境，并進一步形成系統的穩定的良好的道德觀念和價值判斷標準。

“德治”和“法治”的相輔相成在理論上現在已成為人們的共識，因為，道德講自律，法律講他律，自律和他律能夠相互促進和相互支持的。他律可以促進人們自律，如果法制完善，人們知道某事在任何條件下都不可為，自動就會促進人們自律，加強自我約束，不去做法律所不允許的事；反過來，如果加強自律，人們的道德水平就會提高，就會自覺地遵紀守法，使社會穩定和諧地發展，從而促進法律建設的完善。但是，在實際的歷史發展過程中，德治與法治從來也沒有實現過統一。所以，德治與法治的問題并不是一個理論問題而是一個實際問題，是一個需要在歷史發展中加以解決的問題。也就是說，只有人們能夠發現一種全新的社會治理模式，才能夠真正解決法治與德治相統一的問題。而公共管理所代表的服務型社會治理模式，就是能夠使法治與德治統一起來的社會治理模式。

四、德治能否在教育中獲得

對德治的誤讀并不只是“圣人之治”，更是那種試圖通過教育的方式來實現整個社會的道德化的設想。雖然實行德治需要社會治理體系中的全體成員具有清楚明白的道德意識，但是，這種道德意識并不只是教育的產物，毋寧說它在根本上并不是教育的結果，而是道德制度化的結果。因為，當制度實現了道德化之后，就會不教而學，無論是擔負治理角色的還是被治理角色的人們，都會崇尚道德行為和樂于過著一種道德化的生活。當然，這一點只有在公共管理所代表的社會治理模式中才能實現。在統治型的德治模式中，道德是被寄托在修身養性的基礎上的，是試圖通過道德教育去實現德治的。在《大學》中，我們讀到的就是這種建立德治之思維路徑的典型形式，“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”其實，通過道德教育并不能實現穩定的德治，對于作為道德載體的個人來說，在教育中樹立起來的道德意識可能會因某一偶然事件而頃刻喪失殆盡。這個基礎喪失了，德治也就不可能了。所以，建立在個人道德修養基礎上的德治是虛幻的德治，只有謀求制度的道德化，才能建立起穩定的德治。

如果在一個極其一般的意義上使用“教育”的涵義，是可以說德治之中包含著對治理者和被治理者的道德教育的。但是，這種教育與我們通常所講的那種刻意追求的要達到某種直接效果的教育是不同的，而是作為一種次生效應而存在的。也就是說，德治的直接目標是建立起道德化了的制度。在這個制度框架下，人們得到的是一種客觀化了的必然教育。在這里，制度即師，由于有了道德化的制度，人的行為都會自然而然地具有道德特征，人們處理一切事務，都會包含著道德判斷和道德評價。

總之，德治并不是人們所誤解的那樣，是一種通過道德教化的途徑來實現社會治理的方式。德治是一種通過認識人們之間的倫理關系并在倫理關系的基礎上作出制度設計和安排所確立起來的倫理化制度體系，只有這樣，才能夠為社會治理的目標、行為體系以及治理活動中的各種程序的合道德性提供保證。所以，德治與法治一樣，都是一種制度性的社會治理方式。在這個問題上，西方國家推崇法治而貶低道德同中國古代儒家的“德主刑輔”都是錯誤的。在制度建設方面，德治與法治是兩個維度，而且是不可分割的兩個維度，只有把法治的理念與德治的理念結合起來，同時在這兩種理念之下來社會治理制度的設計和安排，才會獲得一種理想的社會治理模式。如果說以往的社會治理模式在制度設計和安排都或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了法治一維或者片面地強調了德治之維的話，那么公共管理的制度設計與安排，首先需要把德治的理念與法治的理念統一起來，努力去建立一種法治與德治的相互包容和相互滲透的社會治理體系。

五、宗教、信仰與信念

在宗教產生的路徑中，也許存在著這樣一種可能，那就是宗教的教義和思想是來自于世俗的觀念，是將世俗社會中流行的道德主張和規范以的形式再現出來。而且，一旦以宗教的形式再現的時候，就被神圣化了。如果果真如此的話，那么也可以把宗教看作是現世倫理精神和道德要求不能得到充分滿足的結果。當世俗道德轉化為宗教教義的時候，道德信念也同時轉化為。這時，道德自身已經發生了質的改變，它已經不再屬于道德的范疇，不再是倫理學研究的對象，而是以宗教的形式存在和屬于信仰的內容。倫理學探討善以及善成為可能的途徑，宗教也講善并提出了致善的道路，但是，倫理學設定為道德最高境界的善與宗教所倡導的善并不是一回事，致善的道路也存在著根本性的不同，至多也只是形式上的相近而已。

可是，宗教中的信仰概念在世俗的社會科學中受到了濫用。在整個近代社會中，一些富有理想的法治主義者往往也帶有的情結，他們希望在法制社會中培養起對法律的信仰，并用這種信仰來彌補法律形式化、工具化的缺陷。可是，需要指出，對于信仰的任何期求，都是屬于陳舊的意識形態的范疇。因為，任何信仰都是建立在塑造出某一終極信仰實體的前提下的，對法律的信仰也就是把法律置于這樣的終極實體的地位上。當終極實體確立起來之后，就會沿著這一終極性實體的邊緣，生長起體系化的信仰客體，并在這個基礎上形成一個信仰體系。這種信仰體系的結構，是屬于等級化的結構，而且是等級化結構的權力體系。所以，任何信仰都傾向于造就等級化的權力關系。反過來，信仰也是與權力關系聯系在一起的，人類社會中的信仰普遍化的時代，往往也是權力關系占支配地位的時代。

在權力關系走向衰落的地方，信仰也會趨向于衰落。權力關系與信仰是互為前提的兩個方面，一方面，任何形式信仰都必然會造成社會的等級化和權力關系化；另一方面，在等級化了的和權力關系化了的社會中，必然會產生出某種信仰。在這個意義上，我們說，信仰決不是一個社會中的少數人通過努力可以建立起來的，也不是少數人通過努力可以消除的，更不是某些知識體系的發展可以取代的。甚至，一個社會在不同的信仰之間作出選擇，也是受著社會的等級化的狀況和權力關系體系的具體情況所決定的。所以說，信仰的出現是有著客觀基礎的，如果一些人不顧及信仰的客觀基礎，一味任性地去研究如何確立某種信仰體系，就只能屬于巴比倫人建造空中花園或通天塔之類的浪漫追求。

在我們所描述出來的歷史圖式中，傾向于產生信仰的等級化社會是與統治型的社會治理模式聯系在一起的。嚴格說來，無論是宗教性的或非宗教性的信仰，都應當是這一社會中的事情。當這類社會開始走向解體的時候，實際上信仰的基礎已經開始有了根本性的動搖。代之而起的管理型社會治理方式還是一個權力關系中心的體系，它所賴以產生的社會中還沒有實現充分的實質性平等。在這種社會條件下，信仰還會存在。但已經遠不象在等級化的和統治型社會治理模式發揮作用的社會中那樣重要了。即使信仰對于一些特殊的人群還是生命的依托，但對于整個社會的存在和發展，已經不具有決定性的意義了。

在此，我們也看到，統治型的社會治理模式總是與信仰聯系在一起的，在統治型的社會治理模式發揮作用的地方，必然有著某種或某些信仰與之相伴。所以，信仰的存在也可以看作是統治型社會治理模式的特征或者基礎。如果一個社會中存在著普遍的信仰危機的話，實際上是統治型的社會治理體系的危機。如果經過若干時日，信仰危機的問題得到了解決，重新確立起了信仰，那么這個社會實際上又恢復了它的統治型的社會治理。如果這個社會進入一個不再確立任何形式的信仰的時期，那么，它實際上是已經找到了統治型社會治理模式的替代形式。當我們說統治型的社會治理模式是與信仰的存在聯系在一起的，同時我們又認為統治型的社會治理模式屬于德治。這樣一來，就會產生一個問題，信仰與德治是一種什么樣的關系呢?

在對人類已有的信仰普遍發揮作用的社會進行考察時，人們不難發現，凡是存在著信仰的社會，都會以德治的形式出現。即使在現代社會，凡是具有信仰特性的人群，也會在其中表現出權力關系的線索和德治的情景。但是，這只是一種表面現象，有時可能是一種假象，信仰并不必然產生德治化了的社會治理。因為，雖然信仰對道德意識的生成是有著積極意義的，但信仰本身并不必然與道德相聯系。信仰之于人，是一種外在的客觀力量，是在人的精神創造實體化之后又反過來壓迫人的力量。如果人在這種信仰的前提下生成合乎道德規范的行為的話，那并不是道德規范的作用結果，而是信仰的結果。在本質上，并不屬于道德性的。道德與信仰是不同的，道德根源于人的自覺，是一種內在的主觀力量。

篇3

所謂全能政府就是指政府全面掌控社會經濟發展、各種資源等，在各個領域范圍內滲透政治權力對一切社會活動的影響力，使整個社會在發展過程中都打上政治化和行政化的印記。在全能政府的干預下，社會發展將更加合理、有序，不會出現大方向的偏差，但是這也將導致整個社會，不論是團體還是個人都過于依賴政府，嚴重缺乏自主性及創新性，一旦離開政府的引導，則無法獨立生存。而從另一方面來講，地方政府對一個地方的管理也并不總是完美的，就目前來說，政府越位、錯位、缺位管理的事件頻現，過多地干涉一些管不了、不該管也管不好的事情，而在一些需要政府發揮公共服務職能的地方卻又無法滿足社會的需求，導致地方政府公信力嚴重下降。而現代治理模式所要求的有限政府則是指政府將自身的干預范圍縮小，將部分權力放至市場、社會甚至是個人手中。近年來，隨著社會的不斷發展，“政府放權給老百姓”的管理理念逐漸興起，“有限政府”這一名詞從中衍生出來，得到了大眾的廣泛認可，但是在我國的行政管理實踐過程中卻仍未成為現實，全能型政府仍然作為主要的力量，在阻擋著社會的進一步發展。在這樣的形勢下，若要促進區域發展，地方政府就必須順應現代治理模式的要求，從全能向有限轉變，為社會管理打造全新的平臺。

2合理設置控制與服務的比重

受我國傳統的行政理念和計劃經濟體制影響，長期以來，各地地方政府都在治理上形成了一種缺乏科學性的認知，認為對地方的治理就意味著全面的控制，地方只有在政府的管控下才能實現有序的運作，所以服務意識薄弱。導致這一現象的主要根源在于我國政府人員受官本位的思想影響嚴重，普遍認為政府地位更高，政府與企業、社會之間的地位并不是相對平等的，所以致使社會力量長期處于弱勢狀態。自改革開放以來，雖然政府對市場的控制力度有所減小，但是地方政府將管轄范圍視為“領地”的現象也較為嚴重，各部門之間缺乏合作的意識，因此也就沒有形成深刻的服務意識。改變目前現狀的最好的辦法就是順應現代治理模式的要求，合理設置地方政府控制與服務的比重，減少對社會的管控，更多地服務于社會，由管制向協調轉變，而協調就更加考驗地方政府的管理技巧，所以政府首先需對自身形成準確的定位，才能更好地發揮職能。

3地方政府充分尊重民眾意見

地方政府在擁有足夠的資源和絕對的權力的情況下，通常會習慣于為人民作出決策，但是由于政府在收集決策信息的過程中缺乏準確性和對信息的敏感性，而民眾又無法獲得表達自己意見的機會，所以地方政府所作出的決策往往質量不高，甚至導致各種遺留問題出現，影響社會發展。隨著時代的發展，互聯網普及，民眾參與決策的途徑擴大，參與決策的欲望也大大增加，所以，地方政府社會管理在改革過程中必須摒棄以往關門決策的作風，充分尊重民眾的意見，增加決策的合理性，使政府的管理更有利于民。

4實現制度創新，促進社會組織發展

社會組織作為社會的底盤，對國家政治建設、文化建設都有十分重要的意義，社會組織擁有足夠的力量，才能有效抑制權力的肆意擴張。社會組織發展意味著民眾可以更加方便地表達自己的利益，這樣就能減少民眾對社會制度的怨氣，增強國家凝聚力，政府的高效運轉也能擁有更大的支持力量。只有當政府與社會組織之間實現良性的互動時，社會管理才能體現出更好的效果。但是就目前來說，影響社會組織發展的最主要因素在于地方政府所設置的各類門檻，涉及資金、政治等方面，嚴重影響社會的管理效率。因此，實現制度改革創新，通過行之有效的制度來促進社會組織的發展具有一定必要性，這也是在現代治理模式下加強地方政府社會管理的有效途徑。

5促進管理主體單一向多元的轉變

從我國計劃經濟體制形成以后，政府的治理主體逐漸單一化，權力主要集中于唯一的權力機構，而社會、市場以及個人在單一的治理主體制度下，發展空間受到嚴重的制約，缺乏積極性，因此國家經濟缺少活力。利用現代治理模式，首先要求治理主體必須變單一為多元，形成多中心治理的社會格局，集聚社會各方面的力量，共同促進社會的發展。

6結語

篇4

關鍵詞：空巢村；治理模式；溫州農村

引論

溫州是中國最早對外開放的十四個沿海城市之一，其經濟總量與人均GDP都名列全省乃至全國前茅。然而，在開放的市場環境下，受到利益杠桿的驅動，本土精英出現大量的“外向型”流動，他們的主要活動已經轉向了城市，部分農村甚至出現了本地青壯年人口“空殼化”趨勢，即所謂的“空巢村”現象。“空巢”意指大量的農村青壯年勞動力永久性或暫時性的向城市遷徙，許多村莊常住人口數量銳減，留在農村的大部分是老幼婦孺。由于傳統農村精英的外流以及缺乏對農村公共事物的積極參與，以致農村公共服務有效供給不足。而在溫州，與空巢村相伴的是外來務工人員大量涌入，占當地總人口的比重持續增高。最終，“空巢”的溫州農村并沒有出現理想的鄉村治理模式，而是更多的表現出超前的村民市民化傾向，這給溫州農村治理模式特別是公共服務供給機制帶來了前所未有的挑戰。可以說，溫州的空巢村問題具有典型的代表性，其社會治理模式的轉型與創新是一個亟待解決的現實問題。

一、社會轉型與“空巢村”的形成

1978年改革開放以來，我國的經濟發展與社會進步有目共睹。然而，我國從傳統社會向現代化社會轉型的快速發展，不斷推動著城鎮化的進程。在此過程中，我國農村社會相應地出現了青壯年勞動力向城鎮大規模轉移的現象，致使許多農村居住的人口數量銳減，而其中老幼婦孺占據大多數。這也是“空巢村”最為突出的表象之一。縱觀我國社會發展的歷史長河，我國“空巢村”的產生有其客觀的必然性，它是社會轉型的必然結果，也是在社會變革、經濟發展以及生計所迫等多種社會因素影響下所產生的。

第一，經濟體制改革打破了城鄉壁壘，加速了勞動力流動。

我國在改革開放之前屬于典型的計劃體制經濟國家。由于當時的政策導向，政府推行重工業優先發展的趕超戰略，在很大程度上將經濟資源由農村向城市聚集，城鄉收入差距逐漸形成。而改革開放以來，隨著城市化和工業化的不斷深入，城鄉收入差距進一步擴大。相對而言，農村社會的經濟狀況表現得更加貧窮、落后。農村不僅人口密度大，土地資源有限，其勞動生產的收益率也相當的低。據中國社會科學院城市發展與環境研究所的《中國城市發展報告No.4聚焦民生》顯示，2010年我國城鄉收入差距比已達到3.23：1，成為了世界上城鄉收入差距最大的國家之一。

農村居民僅憑農業生產，根本無法獲得足夠的經濟收入來滿足日常生活所需。因此，絕大部分有能力，敢于冒險、嘗試新鮮事物的的青壯年農民就離開落后的農村，去往存在更多就業機會的大城鎮，以獲取更多的經濟收入。這也恰好體現了“空巢村”的實質：在經濟利益驅動下，農村青壯年勞動力向城鎮大規模的轉移的過程。以溫州農村為例，溫州人素來有經商的傳統，據有關調查顯示，溫州有外出經商者近300萬，每年新增外出人口10萬人。在部分鄉鎮，幾乎所有的青壯年勞力都外出務工或經商。因而，溫州農村的“空巢村”現象，在我國就表現得尤為突出。

第二，社會文化區域性發展加大了城市相對于農村的競爭優勢。

從我國社會歷史的變遷來看，我國逐步從最初的農耕文明社會向現代化社會主義社會邁進。而與此同時，我國農村與城市的文化界限越來越清晰，長期以來的平衡似乎難以維持，城市不斷地加速向文明發展，而農村卻逐漸成了“落后地區”的代名詞。雖然整合城鄉步伐，加快農村與城市融合的一體化建設不斷地被提出，但城鄉區域化分離現象依舊十分顯著。突出表現為，農村村民科學文化素質不高，與城市聚集的精英相去甚遠。現實也表明，社會文化區域性發展與轉型在不斷加大的今天，文化力越來越成為區域發展和競爭的重要力量。現代化的城市，匯聚了現代工業文明和信息文明，相對于落后的農村，城市更具有競爭優勢。

城市各種專業人才匯聚，擁有先進的新文化、高端的新科技、科學的新理念，所帶動的產業發展也是高效率、高效益的，這也創造了發達的城市文明。城市存在著各種機遇與挑戰，敢于冒險的農村青壯年和具備專業技能、知識的高端人才都擁擠到城市尋找更好的發展空間。相對于農村，城市擁有絕對的競爭優勢。相關統計顯示，農村人的平均受教育程度顯然低于城市人的平均受教育程度。因此只有在發展迅速的城市，普通的農村居民才能不斷地開闊視野，學習到新的技術技能，從而掌握更多更高端的文化，增強自身的科學文化素質。以此，才能創造出更多的勞動價值。

第三，社會公共資源配置的不合理也導致農村精英的流失。

與城市相比，農村的各種物資都極為貧瘠。其中，較為突出的是公共醫療衛生事業服務、公共教育服務、公共文化娛樂設施建設這三方面。就其公共醫療衛生事業方面而言，落后的農村鄉鎮醫療機構存在著諸如業務用房緊張、設施簡陋、優質醫務人員缺乏等現實問題。而在公共教育服務方面，農村面臨著教育機構數量稀少、規模小、辦學效益較差、教育資源也相對貧瘠等境況。在公共文化娛樂建設上，又可將其不足概括為農村的文化娛樂點少，設施差，布局不合理等。

事實上，農村公共資源的供給不足，很大程度上與政府的優先發展城市的思路有關。這意味著城市的社會公共資源是相對富足的，也吸引更多的農村人去城市生活。比起落后的農村，城市相對完善的公共服務體制，更能給人提供一定的公共基礎保障。況且在教育事業備受關注的今天，城市的高升學率擁有絕對的吸引力。絕大多數的農村人基于“望子成龍”的渴望，愿為了子女的美好將來付出一切艱辛。這一渴望，更是使得越來越多的農村人，將子女送往城市就學的同時，他們也跟著進城務工、經商等。從而，實現了農民向城市居民的轉變。

二、“空巢村”社會治理模式的困境

第一，農村青壯年勞動力流失制約農村生產力發展。

隨著我國城市化不斷地加速發展，農村的青壯年勞動力不斷地涌向城市已成為了勢不可擋的趨勢。與此同時，我國農村經濟由于有效勞動力的流失，受到很大的限制。而剩余勞動力明顯不足的“空巢村”，更是老弱病殘農業的典型。“空巢村”最明顯的特點就是村中人口稀少、分布相對分散。“空巢村”不僅沒有高效的農業生產技術或設備，也缺乏最普通的年輕勞動力，這些都直接導致農業生產力低下，農民的農業生產效益甚低。目前溫州的農業就可被稱為“老弱病殘”農業。由于其特殊的地理位置以及社會發展的歷史因素，溫州農村青壯年勞動力幾乎都是向外輸出，僅剩 “老弱病殘”成為了農業的主要勞動力。精英的流失，使得農村缺乏專業管理人才，村莊的治理更是變得難上加難。

第二，“空巢老人”問題越發突顯。

空巢老人是指子女常年不在身邊，獨自生活的老人。據民政部的數據顯示，目前我國城鄉空巢家庭超過50%，部分大中城市達到70%。農村留守老人約4000萬，占農村老年人口的37%。溫州農村的空巢老人問題也非常嚴重，有關數字顯示，早在1995年溫州就進入了老年型社會；2009年末，溫州60歲以上人口已達108.10萬，占總人口的13.87%。其中，老齡化程度排名前三的鹿城區、文成縣、泰順縣，老齡化程度與歐洲發達國家相當。

很多的溫州農民已拖家帶口離開農村，可偏偏固執的老輩們一直堅守留在農村生活。諸多溫州子女，在外經商，財富有了累積。因此，在物質生活上不會虧待留守的老人。可是，沒有子女在身邊陪伴，老人心理上孤苦無依，精神生活無以慰藉。更為特殊的是，溫州這個僑鄉，很多溫州農村“空巢老人”的子女都已移民國外，老人難舍故土，堅持留守。“空巢老人”的贍養問題日益逐漸突出。

第三，“空巢村”的留守兒童身心健康成長備受考驗。

留守兒童是指父母雙方或一方流動到其他地區，孩子留在戶籍所在地并因此不能和父母雙方共同生活在一起的兒童。根據權威調查，在2005年我國農村的 “留守兒童”數量已超過了5800萬人。當前，我國留守兒童數量仍有不斷上升趨勢，據有關數據統計，溫州農村大約有留守兒童7萬名，他們大多由老輩們或是親朋好友代為監護、撫養，將其稱之為“寄養”。

然而，沒有父母在身邊教育、撫養，他們的身心健康發展都存在問題。眾所周知，父母是孩子的第一任老師，從小就缺乏正確的指引、教導，很難培養形成正確的人生觀、價值觀。親情缺失，啟蒙教育缺失，不免使得留守兒童心理有偏差。對此，“空巢村”留守兒童的“情感空巢”、“教育空巢”問題就十分令人擔憂。

第四，農村公共服務供給不足。

農村青壯年勞動力的減少使農村公共服務供給嚴重不足。主要表現在公共產品供給量很少，公共服務供給效率低下，及其公共服務建設結構不合理。例如，在村民自治中，缺乏專業管理人員，村莊的村容村貌破舊落后；而勞動力的缺乏，致使其基礎設施建設也很不完善；且由于尚處于起步階段，農村社會保障體系還不夠健全，農村居民的保障水平仍舊十分低下，與城市存在很大差距，農村老人的養老保障體系建設就相對落后很多。此外，政府對公共服務的供給不均衡，表現為對城市有偏向投入，而農村地區的公共服務供給嚴重不足。

三、“空巢村”社會治理模式的發展思路

“空巢村”所帶來的是農村勞動力的大規模轉移，是我國社會主義現代化建設中城鎮化、工業化的必然趨勢。若違背這樣的必然趨勢，則會嚴重不利于社會經濟的發展。然而，“空巢村”的治理，并非絕對性地要求已流向大城市務工、經商的青壯年全部回流。而是應建立在有效緩解或徹底解決現狀的基礎上，沖破現在的困境，尋找新穎的治理模式。

第一，統籌城鄉人力資源配置，創造人才發展平臺。

首先是想方設法探索如何破解“空巢村”精英流失，專業人才缺乏的局面。必須從貫徹新農村建設中“統籌城鄉發展”這一要求出發，統籌城鄉人力資源配置。其中的關鍵的是創造讓人才施展才能的平臺。政府應當在這方面出臺優惠政策，給予精英們比較優越的條件，讓他們愿意回到農村工作，為農村治理貢獻自己的特殊力量。換而言之，引進人才是促進“空巢村”發展 的原動力，而政府在政策上的鼓勵和支持就是給予他們成長的“土壤”。為了“空巢村”治理，要邁出的第一步就必須是引進人才尤其是專業人才，這勢必能對振新“空巢村”有所貢獻。

第二，在外勞動力返鄉創業，帶動本地經濟發展

農村勞動力在城市打拼，積累了一定的經驗、財富，學習到了新技能、新理念，可以鼓勵他們返鄉創業，創造更多的財富。“農民工返鄉創業熱潮”的掀起，有部分是緣于農村相對于城市，其生活成本來得更低。在此方面，政府應大力推廣創業扶持政策，相關部門則要做好充分配合工作。積極支持、引導小型產業發展，優化其經濟、產業結構，促進農村經濟增長。例如加大對創業村民的培訓投入，提高其科學文化素質；放松創業資金貸款條件限制，拓寬融資渠道等，最終實現更好地帶動本地經濟發展，讓農村勞動力充分就業，緩解或去除“空巢村”勞動力不斷向城市轉移。

第三，保障“空巢老人”物質、精神上的雙重需求，實現老有所養。

在社會化養老保障制度與養老設施尚未完善的境況下，“空巢老人”是一大社會困擾。為此，積極完善社會養老保障體系，是幫助獨居老人安享晚年的必要舉措之一。在溫州農村的“空巢老人”，其子女都舉家移民國外，剩下孤零零的老人獨守著那片故土。雖然，物質上挺富足的，可精神上卻是極大的匱乏。針對這一情形，則更要關注老人們的精神生活。政府資助一部分，再向“空巢老人”的子女們募集一些資金，然后可構建集中區域化的養老模式。建立區域養老機構，將十分分散的“空巢老人”生活在一起，不僅給其提供基礎的生活所需，還幫其安排策劃一些娛樂節目，滿足精神生活需求。

第四，關愛“空巢兒童”，促其身心健康發展。

在“空巢兒童”的成長過程中，父母的引導、教育是十分關鍵的。然而，很多家長外出務工、經商，就是為了給孩子更好的物質生活，可卻忽略了更重要的孩子的心理成長。因此，首先家長要努力糾正他們“金錢至上”的觀念，取而代之灌輸他們要給孩子更多的關心與愛護。其次，學校要加強監督教育及時疏導孩子，多開展集體活動，給予必要的關心、鼓勵。再次，政府應當積極推出優惠政策，完善教育體制，解決“空巢兒童”的生活、醫療、受教育等問題，保障“空巢兒童”感受到平等的對待。

第五，借鑒溫州“農村新社區”建設經驗，推進農村社會治理創新。

溫州積極推動社會主義新農村建設，促進形成統籌城鄉一體化發展的新格局。溫州農村主動向前邁進一步，探索“農村新社區”建設，完成“農村到社區，農民到市民”的轉變。溫州“農村新社區”是一個在當前特定時期通過農村實行“三分三改”農戶集聚形成的一定區域范圍內的人們所組成的社會生活共同體。“三分三改”指“政經分開、資地分開、戶產分開”和“股改、地改、戶改”。這樣不僅有助于統籌城鄉一體化發展，也推動了溫州農村的轉型發展。而其社區的組織構建，則是通過“并、聯”的方式將市、縣、鎮5405個行政村組建成856個農村新社區，整合農村新社區基礎設施，形成社區便民服務中心、社區綜治服務中心、社區計生衛生中心、社區文體活動中心、社區老年活動中心等五大功能設施網絡。這些舉措不僅完善了基礎設施建設，也通過資源整合使村民享有更多更好的社會福利。在很大程度上，減少了“空巢村”的產生。

參考文獻：

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[2] 王樂文.讓留守兒童告別弱勢心態[N].人民日報，2011-08-18，第19版.

篇5

[關鍵詞]：犯罪社會原因 黑網吧 社會維穩

目前，在國內大部分城市的城鄉結合部，都存在著“城中村”。“城中村”中的居民主要由文化程度相對較低的進城務工農村青年組成，他們中的很多人在城市的勞動密集型企業流水線上工作，勞動收入較低，閑暇時間能夠消費得起的文化娛樂場所僅限于網吧。這種巨大的需求無形中催生了“城中村”中黑網吧的出現。“黑網吧”被地方政府認定為無照經營，卻由于當地居民的巨大消費需求而屢禁不止。事實上，“黑網吧”在社會維穩問題上也發揮著隱性作用。

一、蘇州市紅莊社區“黑網吧”問題概述

蘇州紅莊社區是蘇州吳中經濟開發區、南區派出所管轄范圍內最大的一個城鄉結合部的“城中村”。同國內大多數城市一樣，紅莊社區“城中村”中的黑網吧問題也十分嚴重。在過去十多年里，南區派出所也采取了定期強行關停的措施，但效果并不理想。關停一段時間后，巨大的需求會自然催生新的黑網吧的出現。而且在查處取締時，執法人員會遇到不少阻力。黑網吧經營者法制觀念淡薄，加上往往傾注了全部家當，其維護經營的愿望強烈，對工商、公安等部門強制取締、沒收工具設備的執法行為抵觸很大，對執法人員圍攻、謾罵，甚至發生激烈的肢體沖突。強制取締黑網吧面臨較大的執法風險，甚至可能引發。

另外，在治理“黑網吧”的過程中，基層派出所的同志發現，當關閉黑網吧時，社區青少年打工者的違法活動會有所增加，例如酒后斗毆、盜竊、搶劫案發率有顯著上升。而在嚴打過后的黑網吧偷偷恢復無證經營期間，相關犯罪率又會明顯下降。由此可見，“黑網吧”的存在與紅莊社區的犯罪率存在一定關聯關系。

二、城中村“黑網吧”在社會維穩方面的正功能分析

蘇州作為改革開放的先行區，大量的流動人口為蘇州經濟發展帶來動力，但與之并存的流動人口犯罪問題也為社會治安造成很大威脅。一方面，這些流動中的人口基本上處于失控狀態，很難進行有效的管理。甚至犯罪分子也容易藏匿其中，利用這種寬松的社會環境，流竄作案，給司法機關的偵緝工作帶來很大的難度。另一方面，大量的人口流動伴隨著巨額的資金流動，由于缺乏有效的保護，往往成為犯罪分子侵害的對象。這些涌入城市的農村勞動力，通常集中在城中村地區，面對城市收入差距過大，貧富懸殊的現象，會產生嚴重的社會心理失衡，他們的的群體意識和群體行為開始顯露，出現了共同的被剝奪感和對抗社會心理，有的已經成了犯罪高危群體。而“黑網吧”的存在一定程度上緩解了外來務工人員的心理壓力，在減少社區社會矛盾、維護社會安全穩定方面發揮著積極作用，有其存在的現實合理性。

（1）滿足大量外來務工人員的精神需求。在市郊接合部，存在大量外來務工人員，網絡逐漸成為外來務工年輕人的主要業余生活方式。但是，由于他們經濟條件不寬裕，不具備電腦，也無力支付而正規網吧相對較高昂的費用，只能在收費低廉、幾乎通宵開放的黑網吧中消磨時光。這些黑網吧的存在，一定程度上彌補了外來人口集中居住地區的文化設施建設上的補足，豐富了外來務工人員的業余生活，減輕了他們在異鄉生活的孤獨感，從而在一定程度上降低犯罪率，維護社會穩定。

（2）一定程度上促進就業，為弱勢群體提供新的謀生機會。黑網吧投資主體十分特殊，大多為社會無業閑散人員、下崗失業人員、殘疾人和當地農民，以開辦網吧作為就業謀生的方式。對他們而言，由于審批難、投資成本高昂，開一家正規的網吧十分困難。但是，黑網吧的準入門檻卻很低，不需要很高的技術含量，只要具備一定數目的電腦，加上寬帶網絡就可以運營了。這種小規模的黑網吧，投入資金量小且回收快，利潤高，能為那些手中并無太多資金和技術的社會無業閑散人員、下崗失業人員、殘疾人以及當地農民提供新的謀生機會。

（三）降低基層公安機關民警的工作量，降低社會管理的行政成本。近年來，政府及公安機關對黑網吧的管理和整治工作耗費了大量的人力、物力，卻收效頗微。因而，轉變黑網吧的管理思路，將其合法化，處于以公安機關為主體的有序管理中，能夠大大降低公安機關民警的工作量，降低社會管理的行政成本。同時，黑網吧的存在能夠為外來務工人員的精神消遣提供場所，緩解他們在異鄉的孤獨感。他們將大量時間花在網絡上，從而減少因空閑而造成的社會治安案件的發生，降低犯罪率，能夠維護社會穩定，降低基層公安機關民警的工作量。

（四）滿足大量市場需求。隨著社會經濟的發展，人民群眾對互聯網的需求日益增大，正規網吧數量已不能滿足龐大的上網人群的需要。這一矛盾在城鄉結合部、鄉鎮等地區尤為明顯。在這些地區，由于文化生活較缺乏，農民及外來務工人員家庭經濟條件相對薄弱，自購電腦的較少，對上網有很大需求。黑網吧的存在填補了市場的空白，滿足群眾上網需求。

三、“黑網吧”問題對社會維穩模式建立的啟示

我國目前正處于一個全方位、多棱角的社會轉型時期，社會變革必然伴隨著廣大民眾的精神世界和心理世界的震蕩。社會的分化導致弱勢群體的生存難題凸現，使他們在經濟收入、社會地位、權益維護、競爭能力等方面處于某種困難和不利的境地。另一方面，人們相互交流的耐心和機會越來越少，許多人失去了更多的組織依賴或庇護，封閉感和失落感會產生。人們對社會生活的正常投入一旦受阻，必然尋求其他方式和途徑來調節。

而調適人們的心理，僅靠政治和經濟手段是遠遠不夠的，還需要文化手段的調節。在尚無完整地豐富城中村居民的精神文化生活方案的當前，“黑網吧”對居民精神生活的調節是一個成本較低且比較有效的方式。在完善對黑網吧的管理之后，最根本的是采取有效措施豐富城中村居民的精神文化生活。

社會穩定不僅僅意味著社會基本生活秩序的安定和諧，更意味著人們的精神心理的寧靜和諧，在某種意義上甚至可以說，人們內心的精神充實會最終成為影響社會穩定更為復雜和更為長遠的內在因素。