思考哲學基本問題精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇思考哲學基本問題，期待它們能激發您的靈感。

篇1

在哲學史的長河里，哲學這一時代精神精華，總是伴隨著時代應運而生。由于受時展限制，面臨的哲學任務并對其的認識也是有限的。思維與存在關系問題只是近代歐洲哲學的基本問題，而不是全部哲學基本問題。本文通過回溯西方哲學不同階段的基本問題，分析恩格斯所提出的哲學基本問題的概念，從而探討恩格斯這一概念的局限性。

【關鍵詞】

哲學;思維;存在

一、哲學基本問題的提出

恩格斯曾經在《自然辯證法》中說過近現代哲學中的唯物主義，從本原的探索上來說歸根結底源于形而上學，如果按照這個本質上的前提去研究這個問題。它只是充分說明了一點就是思維與存在的知識信息來源于感性情感的塑造。辯證的哲學也是現代唯心主義的同時，德國古典哲學家黑格爾曾經從不同層面，例如在形式方面去研究了這個問題。雖然這樣的哲學結果使得哲學這門大學科讓思維與存在出現了本末倒置。從這一點看出，恩格斯在理論思維的前提下，分別在這樣的前提下提出了內容和形式的樣子。恩格斯在《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》第二章節中，提出了關于全部哲學的基本問題，同時，在他的著作中也提到思維與存在。恩格斯認為的這個問題其實是哲學家會依照他們所要表達的方式去分為兩個陣營。對于自然界來說，認為精神對它說來是本原的，在哲學家那里，黑格爾的哲學思想中認為基督教的創世說其實是從不同的方式讓它們以混亂而又不太清晰的狀態對待著這樣的內容。自然界中的唯物主義者也是在探討本質層面的問題。哲學黨性原則里，恩格斯提出了思維和存在關系問題的第二個方面，即思維和存在的同一性問題。這是在區分了兩個黨性陣營之后提出的。

二、哲學基本問題的回溯

在新的哲學時代，人們的認知能力和實踐的發展水平不同，從而面對的好多任務也是不同的，哲學基本問題也從各個不同的階段應運而生。從古希臘羅馬哲學開始，哲學基本問題始于對本原和實體的思考，始于尋找構成“存在物的原素和始基。”“本原”是萬物的開始，由它開始，也由它滅亡。米利都學派把水、氣無定等具體物質形態當作萬物的本原，由此拉開了希臘人對于哲學基本問題探討的序幕;隨后赫拉克利特把“火”作為萬物本原，認為這個萬物自同的宇宙，按照一定分寸燃燒、按照一定分寸熄滅。著名哲學家巴門尼德在著作中提出了一個西方哲學史上的哲學命題:“思維與存在是一回事情”，這一命題不僅是對概念性認識本質的第一次規定，而且對于整個西方哲學來說產生了不可估量的影響，由此奠定了形而上學的基礎，哲學基本問題亦開始有了它的雛形。古希臘哲學解體后，在中世紀的經院哲學中，哲學成了神學的婢女。從這一點來說，哲學中的思想與神學是有著千絲萬縷的聯系的，例如世界究竟是什么樣子的，世界究竟是以什么樣的狀態存在等等這些問題;共相與殊相問題究竟是怎樣的。個別問題的實在性等等。哲學基本問題也突出了這兩方面的內容及其關系。托馬斯阿奎那認為上帝的存在及其屬性是首要的。正如恩格斯指出的，“思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題”。可見，中世紀經院哲學主要基本問題也是圍繞思維與存在的關系問題展開探討的。近代哲學從培根、笛卡爾的探討開始，近代哲學之前所明確發出的問題是本體論的研究，但是在這之后，近代哲學又從本體論的研究轉向了對認識論的探索。近代的哲學比較重視人類的認知能力以及實現認識與否的途徑等等，從而為經驗論和唯理論的實現創造了有利的前提。關于哲學基本問題，恩格斯說:“這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”

三、哲學基本問題的再思考

恩格斯曾提出:全部哲學特別是近代哲學的基本問題是思維與存在的關系或意識與物質的關系問題。把思維與存在的關系問題當作全部哲學的基本問題，是有局限性的。中國哲學很久以來都在探討“天人合一”，在中國古代的傳統思想文化中，由于環境時代背景的不同，社會生產力的變化，因此在中國古代，產生了紛雜多變的各個學家所說。但是當我們仔細探索百家學說那紛繁雜亂的現象，其實不難發現，在紛繁的背后，是有著最基本的元素在里邊的，從本質上而言，是“天”與“人”。“天人合一”思想可以前進到殷周時期，《禮記•表記》中說:“殷人尊神，率民以事神。”殷人認為神是天地一切的主宰，講求任何事情要占卜，這最早來說是因為人們崇拜鬼神，信奉鬼神學說，對于神靈是充滿著敬畏之心的。后來在歷史的長河中，春秋戰國時期，大多數學派建立了他們的天人觀。到了唐朝劉禹錫堅持“天人相分”立場，“天之所能者，生萬物也;人之所能者’治萬物也;(劉禹錫，《天論》上)，而柳宗元在“天人相分”的基礎上提出了“天與人交相勝”的命題;到了宋代，雖然宋明理學“天人合一”思想最本源是出自孟子天人觀，無獨有偶，張載“天人合一”觀也是這樣，但是他們以及“二程”的理論都與孟子和董仲舒的“天人”理論不謀而合，究其原因是因為他們認為，人與天地萬物為一體，從大原則上來說是博愛思想，在這樣問題的前提下，這一基本問題被進行了探討。同時對于天道與人道，這些學說的肯定是有積極意義的。朱熹又將天理、人欲達到了頂峰，提出了“存天理，滅人欲”，他認為在這樣的狀態下才能達到“天人合一”的圣人境界。近代大學者熊十力先生也致力于探討“天人合一”關系問題。就像張岱年先生這樣描述:“中國哲學有一根本觀念，即天人合一。”所以，中國哲學的基本問題其實可以說是天人的關系問題。中國歷史哲學的長河里上，“天”本身含義并不是存在的意思，因為它不僅指自然現象世界的天，還包括自然規律、天命、天志等含義。“天人合一”的意思第一層是說人和自然的和諧相處，第二層也包括道德規律和天道的統一。這樣看來，天人關系問題其實本質上來說是在詳細論述自然與人類、社會與宇宙之間的關系問題。其實，正是因為中西方文化的差異才構成了不同民族間的思維差異，差異是普遍存在的，我們在思考問題時，應該學會運用不同文化的思維模式去思考，不能將西方哲學的思考模式照抄照搬到中國來，對于事物的本質應該要“揚棄”。所以思維與存在的關系問題并不能涵括中國哲學，因為，這一關系問題只是當作某一時代背景下的哲學基本問題。更為嚴格來說，哲學基本問題只是近代歐洲哲學的基本問題，而不是全部哲學的基本問題。

作者：史榮芳 單位：太原科技大學哲學研究所

【參考文獻】

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第3卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［2］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集(第4卷)［M］．北京:人民出版社，1972

［3］馬克思．1844年經濟學哲學手稿［M］．北京:人民出版社，2000

［4］黑格爾．哲學史講演錄(第4卷)［M］．賀麟，王太慶譯．北京:商務印書館，1978

［5］古希臘羅馬哲學［M］．上海:三聯書店，1957

［6］張岱年．中國哲學大綱［M］．北京:中國社會科學出版社，1982

篇2

關鍵詞:人的本質;方法論;形而上學;研究方法

中圖分類號:B1文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)21-0213-02

一、人的本質問題的再次提出

正是歷史上對人的忽視、現實中對人的本質的訴求以及理論研究的迫切需要,時時催促我們去反思:人是什么、人的本質是什么。正如現代西方哲學家卡西爾在他的《人論》中說:“認識自我乃是哲學研究的最高目標”[1]。可是以往的人們對關于人的本質的研究多集中在對人的本質內容的規定上,而對關于人的本質的研究方法缺乏探討,結果使這種研究難以把握問題的真諦。對人的本質的追問,離不開對西方人學思想和中國傳統人學思想的重點考察。

縱觀整個西方哲學史,從古代到現代,人類一直不停地轉換視角,執著而頑強地思考著人的本質問題,旨在揭開困擾人類的人性之謎。當然由于時展和社會環境的不同,各個時代的哲學家的答案自然各不相同。有的哲學家站在自然主義的立場上,從自然界那里尤其是從動物那里,從人與動物的比較中尋找人類的身世;有的哲學家站在德行主義的立場上,從社會歷史上,尤其是從人類的理性中去探索人類的本性;有的哲學家站在宗教神學的立場上,從上帝神靈身上尤其從人類的原罪中探索人類的起源。面對人性問題,西方哲學家們苦苦求索了幾千年,至今還沒有一個完滿的答案。

在中國哲學史上,人的本質問題也得到了一定的關注,把人看做是先天基因生成和后天環境塑造的綜合生成性存在物。孟子的性善論與荀子的性惡論最引人注目。

應該說,近三十年來,中國的人學研究已經取得了顯著的成果。就人的本質問題上,中國理論界也呈現出了“百家爭鳴,百花齊放”的局面。歸納起來,較有代表性的觀點主要有:第一,人的本質是一切社會關系的總和;第二,人的本質是人的自由自覺的活動(或實踐活動或勞動);第三,人的本質就是人的需要。上述幾種觀點都有自己的道理和理論依據,從不同的角度看,他們都是合理的。若只承認其中一種,難免會陷入片面性。實際上這幾種看法具有內在聯系,可以綜合統一起來。人的本質絕不等于某個單個的因素,它是由現實的人的多方面因素組成的有機系統。“正是在這個意義上,我們認為,人之所以為人,就在于人是一種在一定的社會關系中通過自己的能動活動特別是生產實踐活動作用于對象而不斷實現和滿足自己發展著的需要的存在物,這就是人的本質。”[2]

二、對人的本質問題研究困境之因的反思

中西哲學史上及當代中國人學研究的相關成果,有一定的合理性,一定程度上深化了人的本質問題的再認識,推動了中國人學的發展。但是這只是萬里走完了第一步,任重而道遠,特別是關于人的本質問題及其研究方法不能不令人深思。

我們認為,人性之謎之所以難以解開,人的本質問題之所以成為一個哲學難題,關鍵在于很難達到客觀的和全面的自我認識,我們無法跳出自身來認識自己。“只有我自己才知道我自己的感覺和經驗,其他人只能推測。”[3]以往的哲學家對人的認識都不可避免地存在著這樣或那樣的局限性。這種局限性當然存在著客觀的原因(主要是社會歷史條件的限制),但更為根本的原因卻在于:他們思考和理解人的方式不同,即哲學思維方式不同,或更具體一點說是人的本質問題研究方法出了問題。

三、對人的本質問題研究方法的反思

在中國哲學史上,孟子以人的后天為善行為而推定人性善的研究方法,這只具有或然性,不具有必然性。況且,人的后天行為中也有作惡之舉。 荀子把人的本性限制在合理的范圍之內,也有一定的合理性,但它否定人的自然欲求,本著為國家統治有利的實用主義傾向而界定人性,把社會的特性強加于人。此種研究方法得出的并非人的本質。即使在西方哲學史上,這些研究理路的影子依然存在。

將人與動物作比較的研究方法,是人性認識論中的常見思維定式,從中找出一些人類的特性,并由此來界定人的本質所在。但是僅靠這種比較是不夠的。因為人除了具有動物性的一面外,還具有超越動物性的另一面。更何況運用人與動物相比較的方法,只能將人與動物區別開來,并不能將人與人區分開來。

即使綜合全面的研究方法也是值得考察的。它雖具有一定的合理性,但仍缺乏必要的論證性過渡環節。邏輯學告訴我們:“種屬關系的詞項的內涵和外延具有一種反變關系,即一個詞項的內涵越多,外延就越少。通過增加內涵使一個外延較大的屬詞項過渡到外延較小的種詞項。如果通過限制和概括所得的詞項之間不是屬種關系,那么這種限制和概括就是錯誤的。”[4] 我們不能隨意擴大“人”的外延,也不能縮小人的外延,更不能將原來不屬于人的本質的特性強加給人。否則就會犯“定義過寬”或“定義過窄”的邏輯錯誤。

種加屬差的定義方法也是有局限性的。這是一個由亞里士多德開創的相當管用的方法,它隨著亞里士多德的其他思想統治了西方人的頭腦達千年之久。運用這一方法,哲人們提出了“人是兩足無毛的動物”、“人是政治動物”、“人是締造國家的動物”、“人是理性動物”、“人是類存在物”、“人是會制造工具的動物”等等。舉不勝舉,不一而足。在這些提法中都以動物為“種”,是屬差的不同形成了對人的不同看法。這就說明“亞里士多德的方法用來認識簡單的事物是非常有用的,但“人”是這個世界上最特殊、最復雜的,我們不能再用認識“物”的方法來認識“人”。這種“種加屬差的方法”把人的屬性直接等同于人的本質,“沒有認識到人的屬性與人的本質屬性是完全不同層次的概念,由前者到后者沒有一番思想的提煉和升華是不可能的。”[5] 況且邏輯學專家何向東教授也指出:“用種加屬差的方法可以給絕大多數詞項下定義。”[4] 這說明該方法不能給所有詞項下定義,它的局限性使之可能對人的本質問題無能為力。

一般而論,人的本質就是人所特有的、人之為人的特有屬性。但人的成長是一個社會化的過程,是由具有人的形體的自然人逐步轉變為一個體現人的本質的社會人的過程,是由非人轉化為真人的過程。“人的自我產生有一個從潛在的人到現實的人的過程,其結果便是使人成其為人。”[6] 可見,人之初只是“行尸走肉”并不體現人的本質,只是在社會化過程中成熟以后才體現人的本質。但是認識論告訴我們:現象是體現本質的現象,本質是隱藏在現象背后的本質,任何事物都是現象和本質的統一,從現象入手來透過現象把握本質。顯然前二者相悖。然而,人的本質是在人的成長的社會化過程中逐漸淡出顯現的漸進過程,這似乎與西方哲學史上的“存在先于本質”的觀點不謀而合,但也只是貌似神合。既然這兩種理論都不能解釋說明人的本質問題,那么我們只有另辟蹊徑才能前進。由于人在實踐中呈現的是現實的人而不是抽象的人,它是在現實中存在于歷史中不斷生成的,是在繼承既定社會生產力和人類文化文明的空氣中生存的。這樣任何單方面的概括都將是片面的,任何支離破碎的行為模式的推測及其研究方法都是值得商榷和質疑的。

四、結語

綜上所述,我們通過對中、西方哲學史上的人的本質問題及其研究方法的考察,覺察出了它們的一定程度上的不合理性,又對當今流行的比較的研究方法,綜合全面的研究方法、種加屬差的定義方法給予或然性的意見,并不是要否定一切,更不是持不可知論的觀點。只是想說明,哲學的主題已經由古代的本體論轉變為近代的認識論,又轉變為現代的語言學、人學,以及后現代的實踐哲學,哲學也要與時俱進,應聚焦當今世界的社會、自然與人。 “哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”[7] 問題不僅在于人的本質是什么,而且在于人是如何存在的,人怎樣在實踐中改變自己。

參考文獻:

[1][德]恩斯特?卡西爾.人論[M].甘陽,譯.上海:上海譯文出版社,1985.

[2]龔振黔.人的活動研究[M].貴陽:貴州人民出版社,2000, 25-27.

[3]夏基松.現代西方哲學新編[M].北京:高等教育出版社,1998.

[4]何向東.邏輯學教程[M].北京:高等教育出版社,2004.

[5]倪志安,侯繼迎.實踐思維方式與馬克思人的本質理論[J].西南師范大學學報:人文社會科學版,2004,(1).

[6]韓慶祥.馬克思人學思想研究[M].鄭州:河南人民出版社,1996.

[7]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1972:18-19.

Philosophically Think Deeply Again to Human Nature And It’s Research Way in Human Activities Research

CHEN Jiu-shuang

(Kaifeng Institute of Education, Kaifeng475004,China)

篇3

關鍵詞：哲學基本問題；哲學

哲學基本問題即是通常所指的思維和存在的關系問題。這個問題始終圍繞人類哲學事業發展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學發展的始終，決定著哲學發展不同走向。在歷史上各派哲學家都對此問題進行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學體系都必須面對，要對這個基本問題進行回答，并以此為支點來展開和解決哲學的其他問題。

一、恩格斯關于哲學基本問題的經典性論述

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中指出，“全部哲學，特別是近代哲學的基本問題，是思維和存在的關系問題。”這是對人類一切活動經驗的最高概括。以此為基礎，恩格斯進一步闡述了哲學基本問題的兩個方面的內容，第一方面是思維與存在、意識與物質何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學派別。哲學基本問題的另一方面是思維能否認識或能否正確認識現實世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學基本問題的這兩個方面是互相聯系不可分割的，這是恩格斯關于哲學基本問題的總的綱領性認識。

二、哲學史上有關哲學基本問題的爭論

(一)古希臘時期哲學中自發的本體論的基本觀點。

在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論。“如米利都學派認為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達哥拉斯學派和埃利亞學派認為世界本原是“數”和“存在”；赫拉克利特認為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實體論”實際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西。”而由于在古希臘時期人們認識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關系問題的認識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學基本問題的認識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關系問題。

(二)中世紀本體論向認識論轉向的觀點。

中世紀時經驗哲學盛行一時，“哲學成為神學的牌女”。基督教神學一統天下。遂而哲學開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學。神是一種客觀化的精神實體成為最高實體。“在經院哲學內部圍繞共性問題展開討論產生了“唯名論”和“實在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關系問題。”個別哲學家懷疑上帝的存在，針對神的最高權威提出責難。但是，思維和存在的關系問題始終深藏在神學的靈光中。

結果造成了哲學基本問題在中世紀表現為一典型的“神學形態”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉向認識論。

(三)近代哲學主客二分的觀點。

經過中世紀以后，“思維對存在的關系問題只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀經院哲學中起過巨大作用的問題：什么是本質的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學家們的關注，但在哲學上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點從本體論向認識論轉移。這時的哲學著重研究人類認識的能力及實現認識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經驗論和唯理論兩種認識論的對立。“作為整個近代哲學的理論總結，中世紀末到19世紀初的德國古典哲學，進一步豐富和升華了“思維和存在的關系問題”。德國古典哲學的奠基人康德從認識主體與認識對象的矛盾，以及認識內容與認識形式的矛盾去探索“思維和存在的關系問題”，“集中地考察了主體的認識能力問題。”德國古典哲學的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學的起點，構成哲學的全部意義。”因此他從思維的矛盾運動中去論證思維與存在的統一性，又從思維的建構與反思的對立統一中去展現思維的矛盾運動，力圖在辯證法的“本體論”、“認識論”、和“邏輯學”的統一中去解決“思維和存在的關系問題”。

費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學基本問題理解為就是關于精神與感性、一般或抽象對實在、人類對個體關系如何的問題。整個哲學史其實只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學以前的西方近代哲學所達到的關于哲學基本問題的認識水平。也就是西方近代哲學在“認識論”的意義上使哲學基本問題獲得的“完全的意義”。

整個近代哲學始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實踐活動及其歷史發展去回答“思維和存在的關系問題”。所以馬克思指出，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀中葉現代西方哲學出現的“語言轉向”和哲學的“實踐轉向”后，在原有哲學基礎上不能再繼續前進的德國哲學宣告結束。現代的哲學轉向深化了哲學基本問題的理論內涵同時豐富了其內容。“恩格斯則用包含本體論和認識論的哲學基本問題邏輯地歸納了哲學史發展過程，超越了德國古典哲學的局限，而把哲學提高到了一個新的理論高度”。

三、我國學術界基于哲學基本問題的爭論

眾所周知1886年恩格斯在《費爾巴哈論》中提出全部哲學特別是近代哲學的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關于哲學的基本問題，我國學術界一長期以來爭論不休。

(一)關于哲學基本問題的表述，一種意見認為應該用物質和精神的關系來代替思維和存在的關系，另一種認為恩格斯在《費爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關系問題來表述哲學基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關系等同于“物質和意識”的關系問題，但事實上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質”這兩個概念的差別。

(二)哲學基本問題是否有兩個，一種認為哲學基本問題應當有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學的對立；另一種意見認為，哲學基本問題只能是一個，即思維和存在的關系問 題。

(三)哲學基本問題能否概括為主體和客體的關系問題。

“哲學基本問題不能與主客體關系問題相等同。因為主客體關系主要表現在認識的反映和被反映上及實踐的改造和被改造上。思維與存在關系比主體與客體的關系要廣泛得多。另一種認為哲學基本問題范圍隨著實踐的深人要擴大，內容要深化，提出把主客體關系列人；哲學基本問題有著重大的理論意義和實踐意義。

四、理性看待哲學的基本問題

對哲學基本問題的探討，眾說紛紜，各執其理，但要科學地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認為，“任何哲學都是一定時代的哲學，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內容，反映時代的本質特征，才是真正的哲學。任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。”恩格斯指出，“每一時代的理論思維，都是一種歷史的產物。在不同的時代具有非常不同的形式。”“所以說，哲學主題可以變化，但哲學基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學基本問題的表現形式不一。”如遠古的本體論，中世紀神學形態掩蓋下的認識論轉向，近代的主客二分觀。到了現代變成哲學的實踐轉向及現代西方哲學的“語言轉向”等。所以說哲學基本問題在不同的時代會表現不同的主題。

“我們應從思維和存在關系的歷史擅變中去理解哲學的思維方式，堅持歷史的觀點對待哲學基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學基本問題的提出，是對哲學發展史也是對人類思想史的科學總結。”人類歷經千年的發展，都是在實踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學史的向前發展。而哲學基本問題貫穿于哲學發展史中心，所以說一部哲學史其實就是圍繞哲學基本問題展開的人類認識的發生與發展史。思維與存在關系間問題的提出正好契合了這一點反映出歷史的必然。這也為進一步繁榮哲學的發展起了重要作用。

參考文獻：

[1]馬克思恩格斯選集(第四卷)[M]北京：人民出版社，1972。

[2]冒從虎，張慶林，王勤田，歐洲哲學通史[M]天津：南開大學出版1985。

[3]孫正聿哲學通論[M]沈陽：遼寧人民出版社，2003。

[4]黑格爾哲學史講演錄[M]北京：商務印書館，1978。

[5]費爾巴哈哲學著作選一[M]，商務印書館，1983。

[6]劉云芝對哲學基本問題的再思考[J]，哲學研究，2009(11)。

篇4

關鍵詞：馬克思學說；辯證法；元哲學；元理論

中圖分類號：A715；BO-O

文獻標識碼：A

文章編號：1007―5194(2010)01―0182―04

上個世紀80年代以降，我國哲學界逐步引入國外元哲學的研究成果，元哲學成為哲學研究中的一個重要課題。關于元哲學的爭議隨著元哲學研究的深化而逐步展開，對元哲學的理解和界定歧義頗多，其研究呈現為三種基本樣態。在元哲學研究的基本樣態啟發下，馬克思學說元哲學研究也呈現為三種基本形式。馬克思學說元哲學的澄清，對于我們理解和把握馬克思學說的精神實質，把的發展推向新階段，具有重要的理論價值和指導意義。

一、元哲學研究、論爭及其三種基本樣態

在以往的討論中，關于元哲學問題爭論的焦點主要集中在對元哲學的定義、元哲學的基本問題、元哲學與哲學之間的劃界等問題。在對這些問題的回答中，元哲學的三種樣態逐步顯露和呈現：

(一)元哲學基本問題的判定

“元哲學”的定義以及元哲學的基本問題的確立是元哲學研究的前提，但學界對此卻一直存在爭議。我國元哲學的研究是在國外元哲學研究的啟發下開啟的，分析哲學關于元哲學的理解在我國學術界有一席之地，遵循英美分析哲學思想傳統的解釋者們認為對元哲學的本性的理解應該是：“元哲學是研究哲學知識的本性、哲學理論的結構、哲學理論論證的方法與手段，因而元哲學是哲學的哲學。”

我國哲學界對元哲學也有自己的認識，早在1987年李光程先生就對元哲學及其基本問題給出界定：“‘元’(meta)這一前綴通常指‘在……之后’、‘次一層的’或‘超越’的意思。元哲學(metaphiloso-phy)就是以哲學自身為對象的次一級的研究，或稱為‘哲學的哲學’。”

馮契先生在其主編的《哲學大辭典》中對元哲學給出了這樣的論斷：“所謂‘元哲學’，簡單地說，就是關于哲學的哲學，就是以哲學本身為研究對象的哲學。元哲學的任務就是對哲學本身進行哲學思考，所要解答的核心問題是‘什么是哲學?”。

李振倫先生則要類比元理論的邏輯來建構元哲學，他建構的元哲學屬于一般科學層次，不屬于哲學和形而上學，他不認為“什么是哲學”是元哲學的基本問題，在他看來元哲學的基本任務是：“分析和研究哲學理論的論證結構，基本概念和原理的構成方式，定義和證明方法，提高哲學論證的明晰性，推進哲學研究的精密化和嚴格化；并通過明晰理論的結構，析出哲學論證所依賴的最高前提，推進哲學基本問題深化發展，預示哲學‘轉向’的前景、趨勢和可能性。”

李振倫先生還在《元理論與元哲學》一書中把關于哲學的知識的“元哲學”與“哲學學”做了區分：“元哲學是‘關于哲學的知識’而不是哲學思考本身，關于哲學的知識還有‘哲學學”，“哲學學則是把哲學作為一種世界事物來看待，并研究它與世界事物之間的關系”，“哲學學與元哲學對哲學命題的實證分析不同，它作為一個分支學科，把哲學作為一種有諸般關聯(與社會諸過程)的社會現象進行對象研究，你或許也可以將之分解命名為‘哲學發生學’、‘哲學問題學’、‘哲學社會學’等等，然后綜合構成哲學學，做出這樣的區分，我們也許會對一些不同類型的哲學命題作出新的更合適的分類思考。”對“元哲學”與“哲學學”的關系也有不同于李振倫先生的看法，童鷹先生就把元哲學與哲學學等同看待，“把元哲學定義為‘哲學的哲學’，也就是哲學學。”“元哲學”與“哲學學”的區分進一步明確了元哲學的定義，元哲學的基本問題也得以彰顯。

(二)元哲學與哲學的劃界問題

我國學界在對元哲學的理解上，關于其對象是哲學已無爭議，而在對通常所理解的元哲學的定義“元哲學是哲學的哲學”的理解上卻發生了分歧。一部分學者把元哲學置于哲學視野之外，因而，在這些人看來，元哲學已經不是“哲學的哲學”，而只是“哲學的元理論”，而關于哲學的元理論是屬于科學層面的。于是，在元哲學的爭論中，一個重要議題就是關于元哲學和哲學的劃界問題。元哲學是否屬于哲學，元哲學在哲學之內還是在哲學之外，就成為對元哲學的不同理解所必然導致的問題。

早在上個世紀80年代一場關于元哲學的歸屬的爭論中，叢大川先生在《元哲學芻議》一文中就指出元哲學不是哲學，也不在哲學范疇之內：“元哲學是以哲學集體為對象，研究哲學中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’問題的學問。嚴格地講，它不是哲學，因為它并不直接研究作為整體宇宙的一般規律(這是我們理解的哲學對象)，而僅僅以哲學本身的元問題為對象，所以它是一門知識學。它比哲學要高，是‘哲學上學’，但它研究的領域遠比哲學窄，甚至比認識論還窄，認識論是一般認識的理論，元哲學僅僅是哲學認識的理論。”元哲學“比哲學既高、又低，這可能又是認識的‘魔圈’，其實整個科學認識是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲學究竟是什么――從元哲學的觀點看來》一文中曾經指出，元哲學“就是以哲學自身作為對象的次一級的研究，或者稱為‘哲學的哲學’”，“元哲學的觀點就是一種超越。它是站在各派哲學之外，從一個客觀的、公正的和總體的觀點、立場來重新審視哲學”，“從元哲學的觀點看，哲學最根本的特征就是沒有一個適用于一切哲學的定義。”顯然，元哲學在李光程先生的哲學視界之外。

篇5

[關鍵詞]哲學基本問題　哲學觀　哲學

[中圖分類號]BO－0；A811.2　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)10－0001－09

馬克思、恩格斯共同創立了新唯物主義哲學，實現了人類哲學思維方式的一次重大革命。他們既關注唯物主義哲學自身的演進與變革，又非常關注人類總體哲學思維范式的歷史性演進和時代性變革。他們既關注“哲學特殊”，又關注“哲學一般”。“哲學一般”，就是所謂“哲學觀”，即“哲學是什么、哲學應該做什么”。對此“問題”，恩格斯進行了長時間的思考，提出了自己的哲學觀。恩格斯的哲學觀的集中表達，體現在他晚年的代表性著作《路德維希-費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(以下簡稱《費爾巴哈論》)一書上。

《費爾巴哈論》是恩格斯晚年撰寫的一部“哲學總論”；這是一部哲學史的著作，又是一部展示唯物史觀的“完成態”的著作，同時還是一部對時代哲學作總體性回顧與展望的經典文獻。我們有必要從這種總體性的高度，從研究恩格斯的哲學觀人手，對《費爾巴哈論》作新的解讀。

貫穿于《費爾巴哈論》全書的中心思想是什么?是全部哲學的基本問題(思維和存在的關系問題)和由此而引申出的新哲學觀：哲學既不是專門研究“存在”規律、也不是專門研究“思維”規律的具體科學，而是在概括總結具體科學的成果的基礎上整體性回答、解決思維和存在的“關系”問題的學說。哲學以一般世界觀方法論的性質、功能與具體科學相區別又相聯系。哲學本身，無論是共時態還是歷時態，又存在著“一般”與“特殊”的關系問題：人類哲學思維總體范式及其演變(從“知識總匯”的舊形態向一般的世界觀、方法論的新形態的轉變)，以及在這種總體范式框架下的哲學具體流派及其演變(唯物主義哲學、唯心主義哲學、形而上學、辯證法等)。提出新的哲學觀，概括人類哲學思維范式的演進規律與過程，進而說明哲學與科學的關系、哲學一般與哲學特殊的關系，批判分析哲學的具體形態，昭示哲學變革的出路與方向。這些，正是《費爾巴哈論》的時代高度和鮮明特色。

一、恩格斯的哲學基本問題理論與新哲學觀

《費爾巴哈論》以十分肯定的、明確的語言，在哲學史上首次提出哲學的基本問題：“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。”“思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像一切宗教一樣，其根源在于蒙昧時代的愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”很明顯，這里講的是“全部哲學”的基本問題，而且要從“完全的意義上”去理解。

(一)從“完全的意義”上把握哲學基本問題的內涵

思維和存在的關系問題，作為全部哲學的基本問題，這個“問題”包括的實際內容有哪些?這就是“問題域”。恩格斯對這一“問題域”的概括相當明確。思維和存在的關系問題，包括兩大方面：第一方面，思維、精神的來源問題，精神和自然界哪一個是本原的；第二方面，思維的能力、可靠性問題，即是否承認“思維和存在的同一性”，是否相信人類有能力認識外部世界、有能力正確地認識外部世界。這是一切哲學家、所有哲學派別都必須回答、都不能回避的問題。

那么，人們能否對哲學基本問題的“問題域”作進一步的理解和解釋呢?我們認為，列寧就作了進一步的解釋。他在《唯物主義和經驗批判主義》一書中，直接引用了恩格斯關于哲學基本問題的論述，并據此引出了“三個重要的認識論的結論”。第一，“物是不依賴于我們的意識，不依賴于我們的感覺而在我們之外存在著的。”第二，“在現象和自在之物之間決沒有而且也不可能有任何原則的差別。差別僅僅存在于已經認識的東西和尚未認識的東西之間”。第三，“在認識論上和在科學的其他一切領域中一樣，我們應該辯證地思考，也就是說，不要以為我們的認識是一成不變的，而要去分析怎樣從不知到知，怎樣從不完全的不確切的知到比較完全比較確切的知。”這三個結論，是列寧對馬克思、恩格斯的“新唯物主義”哲學在解決哲學基本問題上的基本立場的一次概括。把這種概括從“特殊”上升到“一般”，那么，“全部哲學”的基本問題的內涵可以歸納為三個方面：第一方面，思維、精神和自然界、現實世界何者是本原的；第二方面，是否承認“思維和存在的同一性”；第三方面，怎樣達到、怎樣實現“思維和存在的同一性”(思維和它所反映的存在的符合、一致、協調)。這三個方面就是哲學基本問題的內涵的“完全的意義”。

(二)如何在“完全的意義”上解決哲學基本問題

哲學的回答，首先是唯物主義的回答，即堅持一般唯物主義的傳統的、正確的立場。但的哲學是“新唯物主義”，它又不同于舊唯物主義。在堅持唯物主義的“一般立場”的前提下，新唯物主義在“完全的意義”上即從哲學基本問題的內涵的“=三個方面”，科學地回答、解決了這個基本問題，這就是上面所引述的列寧作出的“三個重要的認識論的結論”。

如何在“完全的意義”上解決哲學基本問題?

首先，訴諸實踐解決思維和存在的關系問題。《費爾巴哈論》訴諸實踐說明“思維和存在的同一性”問題，訴諸實踐去批駁那些否定“思維和存在的同一性”的種種不可知論。承認“思維和存在的同一性”，也就承認人的認識可以具有真理性(思維與存在的相符合、相一致)，而人們只有通過實踐即“現實的人”的活動來證明“思維和存在的同一性”。列寧正是從實踐對解決哲學基本問題的重要意義的角度，作出了關于“生活、實踐的觀點，應該是認識論的首要的和基本的觀點”這一重要結論的。列寧這里指的是“廣義認識論”，即“哲學一般”。列寧還進一步從解決哲學基本問題的三個方面的內容來說明實踐觀點的重要性：首先，實踐是證實我們感性世界的客觀實在性的標準；其次，實踐是證實和檢驗“思維和存在的同一性”的客觀標準；再次，人類的認識是在實踐中深化和發展的，人類通過社會實踐不斷地達到和實現“思維和存在的同一性”。

其次，訴諸唯物辯證法解決思維和存在的關系問題。恩格斯十分重視“思維和存在的同一性”的辯

證法，并作過相當深刻的論述。他在批評黑格爾的“用頭立地”的辯證法時指出：“我們重新唯物地把我們頭腦中的概念看作現實事物的反映，而不是把現實事物看作絕對觀念的某一階段的反映。這樣，辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學，這兩個系列的規律在本質上是同一的，但是在表現上是不同的”；“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映”。離開唯物辯證法，是不可能“在完全的意義”上理解和把握“思維和存在的同一性”的。恩格斯在《自然辯證法》中提出了“主觀辯證法”和“客觀辯證法”的新概念，并且指出：“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規律，因而兩者在其結果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提。”這是對“思維和存在的同一性”的內涵的準確解釋：“遵循同一些規律”和“必須彼此一致”。這是我們的理論思維的“本能的和無條件的前提”。過去的哲學是怎么研究這個前提的呢?

“18世紀的唯物主義，由于其本質上的形而上學的性質，只是從內容方面研究這個前提。它只限于證明一切思維和知識的內容都應當來源于感性的經驗”。“只有現代的唯心主義的，同時也是辯證的哲學，特別是黑格爾，才又從形式方面研究了這個前提。”我們必須從唯物主義的“內容”和辯證法的“形式”兩個方面去研究“思維和存在的同一性”，必須從這二者的結合上去解決哲學基本問題。

再次，對哲學基本問題的解決從自然領域“前進到”社會歷史領域。這是馬克思、恩格斯在“完全的意義”上解決哲學基本問題的一個突出的體現。馬克思、恩格斯由于找到了正確的出發點和前提(現實的人，人的實踐活動)，因而提出并正確地解決了社會存在和社會意識的關系問題。列寧指出：“一般唯物主義認為客觀真實的存在(物質)不依賴于人類的意識、感覺、經驗等等。歷史唯物主義認為社會存在不依賴于人類的社會意識。在這兩種場合下，意識都不過是存在的反映，至多也只是存在的近似正確的(恰當的、十分確切的)反映。在這個由一整塊鋼鑄成的哲學中，決不可丟掉任何一個基本前提，任何一個重要部分”。列寧正是從哲學基本問題的角度來說明“由一整塊鋼鑄成的哲學”的。以現實的人、人的實踐活動為基礎、為出發點，把唯物主義和辯證法貫徹到社會歷史領域，哲學基本問題在適用范圍上便獲得了它的“完全的意義”。

(三)從哲學觀的高度進一步把握哲學基本問題的“完全的意義”

恩格斯提出的哲學基本問題的“完全的意義”，不僅在于如前所述的對哲學基本問題的內涵的全面解釋、新唯物主義對哲學基本問題的全面解決，而且還在于哲學基本問題理論本身所昭示的新哲學觀，即關于哲學的性質與功能的新解釋范式，關于人類哲學思維范式的時代轉換的方向與途徑。

恩格斯提出的哲學基本問題理論的意義和價值何在?哲學基本問題的提出，為人們提供了一個識別和劃清不同哲學流派的最高的根本的標準，有利于厘清哲學流派紛爭的實質、根源及其路向，因而有利于更加旗幟鮮明地堅持唯物主義、堅持可知論，克服唯心主義和形形的不可知論，使人們沿著正確的認識路線滿懷信心地探索未知、追求真理、發展真理。哲學基本問題為人們提供了一個根本的標準，使哲學路線之爭簡化、明晰，展現了戰斗唯物主義的風格。這一點，人們已經作過了充分的說明。但是，對哲學基本問題理論的意義、價值，似乎不能停留在這么一種簡單“解釋”的層面之上，不能僅僅局限于“劃成分、分派別”的最高標準這種狹隘的角度。我們需要有更廣的視野。

首先，哲學基本問題理論的提出，明確了哲學與科學之間的區別與聯系，解決了“哲學是什么、哲學應當做什么”的重大問題。在古代形態、近代形態中，哲學是包容一切“形而上”、“形而下”的知識的“百科全書”，它既研究“思維”，又研究“存在”，還研究思維和存在的“關系”。在人類認識發展的初期，它不能不這樣。隨著人類思維的發展，從不同領域分別研究、說明“思維”或“存在”的科學門類陸續形成，陸續從舊哲學的“母體”中“獨立”出來，這就發生了哲學(舊哲學)同科學之間的矛盾：實證科學已經同哲學(舊哲學)分離，但哲學仍然要凌駕于實證科學之上并且仍然企圖包容一切實證科學，以“科學的科學”的姿態固守舊模式。這樣，人們不得不反思“哲學是什么”的問題。恩格斯明確提出并闡明了哲學基本問題，也就從根本上解決了這個問題。哲學的對象和任務，既不是專門研究“思維”的規律(這方面的任務是由邏輯學、美學、心理學、語言學等思維科學分別承擔的)，也不是專門研究“存在”的具體規律(這方面的任務分別歸屬于自然科學和社會科學)，更不是提供包容思維和存在的一切領域的“知識總匯”式的“絕對真理”。哲學的對象和任務，是在一般的世界觀、方法論的意義上，從總體上研究思維和存在之間的“關系”問題，探索自然、社會和人類思維的運動的共同的“一般規律”。《費爾巴哈論》明確表述了這種新哲學觀。恩格斯指出：新哲學應當引導人們“沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”：辯證法可以“歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。哲學應當研究思維和存在的共同的一般的運動規律，而不是代替具體科學去研究個別的特殊的運動規律，哲學不能“越俎代庖”、“包打天下”：哲學應當研究和提供的，是正確解決思維和存在的“關系”的一般的世界觀、方法論。這樣，也就進一步明確了哲學同科學的關系問題。就研究的對象和任務而言，哲學不能代替、包辦具體科學，去研究個別的特殊領域的具體規律，從這個意義上說，哲學不是“科學”(不是“實證科學”)：但是哲學也是研究規律的，它研究如前所說的“一般規律”，特別是思維與存在的“關系”的規律，因而從這個意義上說，哲學又是“科學”(或叫“一般科學”)。哲學在總體上提供“一般規律”的認識和“元世界觀”、“元方法論”的指導。

其次，哲學基本問題的理論向我們指明了人類哲學思維演進及其時代變革的路徑和方向。如前所述，在近代，由于科學的發展，由于實證科學與傳統舊哲學形態的不相容性，哲學必須變革，必須經歷形態的蛻變，才能適應新時代。但是，舊哲學形態的思維范式還牢牢地禁錮著哲學家的頭腦，連黑格爾這樣偉大的辯證哲學家也未能走出舊哲學形態的迷宮，也沒有能夠“完全擺脫德國庸人的習氣”。黑格爾要構造一個無所不包的并且由他最終完成的“絕對真理”，“這樣給哲學提出的任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學也就完結了。”黑格爾構造起來的哲學體系，就是“以往那種意義上的全部哲學”范式的體系。黑格爾的辯證法和他關于“思維和存在的關系”的思想，事實上已經昭示了新哲學形態的雛形，已經指出了哲學變革的出路，但他沒有自覺到這一點。“總之，哲學在黑格爾那里完成了，一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的方式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條

走出這些體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路。”如前所述，恩格斯則明確地提出并在“完全的意義”上論述了哲學基本問題，規定了哲學應當研究的對象和任務，以及用唯物的、辯證的、實踐的、歷史的觀點解決哲學基本問題的新思路，因而也就自覺地指出了“哲學一般”走出舊體系的“迷宮”的道路，指出了唯物主義哲學的“特殊”在新時代的發展前進的出路――從舊唯物主義轉變到新唯物主義。

二、關于德國古典哲學的“內在矛盾”及其“終結”問題

恩格斯寫作《費爾巴哈論》的直接意圖之一，就是通過對黑格爾、費爾巴哈哲學的總結性的分析，完成對德國古典哲學的總體性批判：從新哲學觀的高度，從“哲學一般”與“哲學特殊”的統一上揭示黑格爾和費爾巴哈哲學體系的“內在矛盾”；同時又通過對這種“內在矛盾”的分析進一步闡釋新哲學觀，指出哲學的時代變革的路徑與方向。

(一)對黑格爾哲學的“體系與方法的矛盾”該如何理解、評說

《費爾巴哈論》十分明確地指出了黑格爾哲學的“體系”與“方法”的矛盾。黑格爾哲學的“革命的方面”，這個哲學的“真實意義和革命性質，正是在于它徹底否定了關于人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法”。但是黑格爾并沒有從他的辯證法得出革命的結論，“原因很簡單，因為他不得不去建立一個體系，而按照傳統的要求，哲學體系是一定要以某種絕對真理來完成的。”“但是這樣一來，黑格爾體系的全部教條內容就被宣布為絕對真理，這同他那消除一切教條東西的辯證方法是矛盾的；這樣一來，革命的方面就被過分茂密的保守的方面所窒息。”黑格爾“總的說來似乎更傾向于保守的方面；他在體系上所花費的‘艱苦的思維勞動’倒比他在方法上所花費的要多得多。”在此前的《社會主義從空想到科學的發展》一書中，恩格斯已經指出：黑格爾的哲學體系既是一個唯心主義的體系，又是一個被自封的“關于自然和歷史的無所不包的、最終完成的認識體系”，而這是同他的辯證法，“同辯證思維的基本規律相矛盾的”。

通過以上的引證，可以了解黑格爾哲學的“體系與方法的矛盾”的實質。黑格爾哲學的“方法”就是辯證法。這一點相當明確。那么，黑格爾哲學的“體系”是什么?這是一個二重性的體系：第一，這是一個唯心主義的體系，“唯心主義的裝飾”，而且是一個完整意義上的客觀唯心主義的體系，表現為唯心主義的三段論式的強制性結構；第二，這是一個“按照傳統的要求”構建起來的舊哲學形態的體系，是被黑格爾自封的“關于自然和歷史的無所不包的、最終完成的知識體系”，是“絕對真理”的知識體系，因而是“過分茂密的保守的”體系。這種二重性的“體系”，即唯心主義的強制性結構的體系和舊哲學形態的過分保守的體系，當然同它的革命的辯證的“方法”發生尖銳的矛盾，這是那個時代條件下人們的哲學思維不可能克服的“內在矛盾”。當然，正如我們在前面所引證和分析的，這種“內在矛盾”既說明了哲學變革的必然性，也昭示了哲學變革的路徑和方向。

(二)對費爾巴哈哲學的“內在矛盾”該如何理解、評說

費爾巴哈是德國古典哲學的最后一位杰出代表者，又是德國古典哲學的最后終結者。同黑格爾相類似，他也以自己哲學體系的“內在矛盾”標志著德國古典哲學的終結，同時也昭示著哲學革命的到來。費爾巴哈哲學體系的“內在矛盾”，可以歸納為以下三個方面。

第一，唯物主義自然觀同唯心主義歷史觀的矛盾。費爾巴哈“作為一個哲學家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主義者，上半截是唯心主義者”。“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”費爾巴哈打算用唯物主義的觀點說明歷史、解釋社會，但他無法找到從他所憎惡的抽象王國(即唯心主義)邁向活生生的現實世界的道路。這里的根本原因，在于他的唯物主義的直觀性，在于他的出發點是“抽象的人”而不是“現實的人”，在于他離開人的物質實踐活動去觀察人及人類社會。

第二，在解決思維和存在的同一性問題上的“內容”和“形式”的矛盾。費爾巴哈只關注唯物主義的“內容”，而忽視辯證法的“形式”。他對于自然界、對于人類社會都采取了“非歷史”的態度，他仍然停留在形而上學的舊的研究方法和思維方法的框架內。同18世紀的唯物主義一樣，費爾巴哈在解決“思維和存在的同一性”這一人類理論思維的前提時，他堅守的是唯物主義的“內容”和形而上學的“形式”；它的唯物主義的“內容”同辯證法的“形式”是相脫離的，故而“內容”也是貧乏的、片面的、并不完全真實的。

第三，費爾巴哈哲學的“體系”仍然是舊哲學形態的“體系”。在這一點上，費爾巴哈同黑格爾是一樣的，也沒有擺脫“德國庸人的習氣”，沒有擺脫舊哲學范式的“傳統的要求”。“哲學這一似乎凌駕于一切專門科學之上并把它們包羅在內的科學的科學，對他來說，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物”。費爾巴哈仍然要構造一個包羅萬象的、最終完成的“絕對真理”的體系，他的這種傳統的“哲學觀”同唯物主義的發展方向是相矛盾的、相背離的。

(三)德國古典哲學的“終結”的真實的具體含義如何理解與評說

從恩格斯這部著作的書名來理解，顧名思義，是要研究、說明費爾巴哈和德國古典哲學的“終結”這一問題的。作為德國古典哲學的最后一位代表性的哲學家，費爾巴哈為德國古典哲學劃上了句號。現在需要進一步思考和說明的是：德國古典哲學的“終結”，是什么樣的哲學思想“終結”了?這種“終結”的真實的、具體的含義是什么?我們在前面分析了黑格爾哲學、費爾巴哈哲學的“內在矛盾”，實際上已經回答了這個問題。

首先，德國古典哲學的“終結”，是全部唯心史觀的“終結”。德國古典哲學以及以前的全部哲學，在歷史觀上都是貫徹唯心主義路線的。包括費爾巴哈在內的舊唯物主義者曾經真誠地努力把唯物主義的觀點貫徹到社會歷史研究的領域，但由于其直觀性、形而上學性，因此與其初衷相反，反而在歷史觀上陷入了唯心主義。“黑格爾把歷史觀從形而上學中解放出來，使它變成辯證的，可是他的歷史觀本質上是唯心主義的。”黑格爾的歷史辯證法思想無疑包含唯物主義的因素，是向唯物史觀的前進，這種“唯心主義體系也越來越加進了唯物主義的內容”，“黑格爾的體系只是一種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。”總之，黑格爾、費爾巴哈哲學的這種“內在矛盾”，人類社會發展的現代實際進程使社會關系的本質、社會發展的物質動因日益顯露的事實，都向人們昭示：傳統的唯心史觀應該“終結”了，唯物主義地辯證地解釋歷史的時代已經到來了。

其次，德國古典哲學的“終結”，是舊唯物主義的“終結”。前面所歸納的費爾巴哈哲學的“內在矛盾”，也是全部舊唯物主義的“內在矛盾”。自然科學的發展和社會歷史運動的現實進展，以及黑格爾辯證法思想體系的出現，都向人們昭示：舊唯物主義應該“終結”了，唯物主義的形態轉變的時代已經到來了。“像唯心主義一樣，唯物主義也經歷了一系列的發展階段。甚至隨著自然科學領域中每一個劃時

代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以后，一條新的發展道路也在這里開辟出來了。”從舊唯物主義轉向新唯物主義，乃是歷史的必然。

再次，德國古典哲學的“終結”，又是舊哲學形態、舊哲學觀的“終結”。從《費爾巴哈論》的論述可以看出，恩格斯所講的“德國古典哲學的終結”，還有這樣一層含義：包括德國古典哲學在內的全部以往的舊哲學“終結”了，人類哲學思維的形態、范式、方法必須進行時代的轉換。恩格斯是從人類哲學思維與時展的關系這個總體性的高度來提出、解決問題的，而不是僅僅局限于唯物主義這一個派別的變革與發展。這種廣闊的視野，這種恢宏的氣度，又一次體現了及其哲學的開放的性質和特征。

《德意志意識形態》比較早地表達了這種見解：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最一般的結果的概括。”將會失去生存環境的“獨立的哲學”，當然是指在實證科學尚未真正形成的時代的那種充滿關于“意識的空話”和被自封為“提供可以適用于各個歷史時代的藥方或公式”的舊哲學形態。其后，恩格斯又在《反杜林論》等著作中進一步明確地表達了這種見解。恩格斯在概括了“現代唯物主義”在兩個方面的新見解(把歷史看作人類的發展過程，承認自然界同樣也有自己的時間上的歷史)之后，進一步指出：“在這兩種情況下，現代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了，于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說――形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”這里，恩格斯已經明確地指出了舊哲學形態(“以往的全部哲學”，“凌駕于其他科學之上的哲學”形態)解體、終結的必然性。

《費爾巴哈論》繼續提出和說明這種見解。恩格斯在批判黑格爾把建構無所不包的、最終完成的“絕對真理”體系作為自己哲學的任務的努力時，明確提出：一旦我們認識到，“這樣給哲學提出的任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那么以往那種意義上的全部哲學也就完結了。”恩格斯在寫完全書之后，又寫下了一段類似總結性的話：馬克思發現的“這種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一些自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。現在無論在哪一個領域，都不再要從頭腦中想出聯系，而要從事實中發現聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。”

通過以上引證，可以清楚無誤地看出：德國古典哲學的“終結”，同時也意味者“以往的全部哲學”、“以往那種意義上的全部哲學”的“終結”。包括唯心主義、唯物主義派別在內的“以往的全部哲學”，其共同的特征是：以說明全部存在和全部思維為己任，以構建無所不包的、知識總匯式的、百科全書式的、最終完成的所謂“絕對真理”體系為目標；以主觀臆想、牽強附會的虛構、幻想的聯系去填補實證知識的不足，往往表現為意識形態的強制性的結構。時代的發展，科學的進步，要求哲學形態和哲學觀念的革命。哲學需要走向新形態，哲學與科學的關系需要新定位，但哲學家們(包括偉大的黑格爾和杰出的費爾巴哈)仍固守舊的哲學形態的思維定勢，走不出舊哲學形態的“迷宮”，表現出舊的哲學思維方式的頑強的惰性。黑格爾、費爾巴哈哲學的“內在矛盾”，必須在舊哲學的“終結”和新哲學的形成的過程中加以解決。

總之，德國古典哲學的“終結”的上述三方面的含義，又可歸納為兩個基本的層次：第一，從“哲學特殊”的層面看，是歷史觀領域的唯心主義的“終結”和唯物主義這一派別的舊形式的“終結”；第二，從“哲學一般”的層面看，則是全部人類哲學的舊形態、舊思維范式的“終結”。這兩個層面融為一體，可以理解為舊的哲學觀和哲學思維范式的“終結”。舊哲學的終結與新哲學的形成，乃是同一的過程。這是人類哲學觀的推陳出新、與時俱進。馬克思、恩格斯的新唯物主義哲學，就是應運而產生的新哲學觀，人類哲學思維范式革命的主要標志。

三、從新哲學觀看所實現的偉大哲學變革

通過以上對哲學基本問題理論的內涵和功能的分析，對黑格爾哲學、費爾巴哈哲學的“內在矛盾”以及哲學變革的歷史趨勢的分析，可以使我們就所實現的偉大哲學變革的內容及實質這一問題作出一些新的理解和評說。

1、實現了唯物主義哲學自身的形態轉變。舊唯物主義的根本性的缺陷，一是直觀性、形而上學性，即不了解世界是“過程的集合體”，不了解自然、歷史和思維的辯證法，因而是直觀的、形而上學的唯物主義；二是對社會歷史的唯心主義解釋，不是從“現實的人”即人的實踐活動出發，而是從“抽象的人”出發，從感覺、思想、動機出發，因而又是“半截”的唯物主義(自然觀的唯物主義和歷史觀的唯心主義)。這種唯物主義的最后的典型的代表是費爾巴哈哲學。馬克思、恩格斯拯救了黑格爾的辯證法，把辯證法放置在唯物主義的基礎之上，又從實踐觀點和辯證觀點的統一上說明了思維和存在的同一性，因而徹底克服了舊唯物主義的形而上學性的缺陷。馬克思、恩格斯從“現實的人”出發，訴諸社會實踐的觀點，揭示人類社會辯證發展的客觀規律和觀察社會歷史的科學方法論，創立了唯物史觀即“關于現實的人及其歷史發展的科學”，因而創立了覆蓋自然觀和歷史觀的完整形態的“由一整塊鋼鑄成的”新唯物主義。這種新唯物主義，是辯證地、實踐地、歷史地解決思維和存在的關系問題的“現代唯物主義”。

2、實現了人類哲學思維總體范式的轉變。關于人類哲學思維的總體范式的轉變，是馬克思、恩格斯在批判唯心主義和“改造”舊唯物主義的過程中所一直關注的問題。他們一直從哲學的一般與特殊的統一上分析和清理德國古典哲學的思想遺產。特別是恩格斯晚年所著的《費爾巴哈論》，不僅具體地剖析了黑格爾和費爾巴哈哲學這兩個“特殊的”哲學體系的實質、特點及“內在矛盾”，而且從“特殊”上升到一般，進而思考人類哲學的總體范式，提出了“全部哲學”的基本問題的理論。哲學基本問題，乃是思考哲學總體范式及其變革的“綱”。

以往一切哲學所共有的傳統的思維范式，就是把哲學視為人類的“知識總匯”，視為人類知識和智慧的“百科全書”，哲學的任務就是構建包羅萬象的又適用于一切時代的“絕對真理”的體系。就是說，有限的哲學家個人要完成人類世代永續的無限過程中才能完成的對外部世界的總體的絕對認識的任務，而這實際上是每一個哲學家甚至每一代哲學家都不可能完成的任務。舊的哲學的思維范式支配著哲學家

個人去孜孜不倦地企圖完成這個他不可能完成的任務，因而不得不借助于空想、幻想，這就給一切唯心主義留下了活動和生長的思維空間與文化氛圍。這是人類哲學思維的“幼年階段”和“混沌狀態”。進入近代以來，人類實踐的發展特別是工業和科技的巨大進步，關于自然和歷史的實證科學的陸續形成，推動著人類哲學思維范式的革命，要求“終結”舊的、過時的、阻礙科學發展的傳統哲學形態。過去的哲學家們并沒有自覺地順應哲學變革的這種歷史趨勢，例如黑格爾和費爾巴哈，他們仍然固守著傳統的思維范式，因而陷入了他們難以克服的“內在矛盾”。

馬克思、恩格斯提出并解決了這一任務，明確地宣示舊哲學形態、舊哲學思維范式的“終結”，并且提出哲學基本問題的理論以揭示哲學變革的方向。如前所述，新的哲學形態、新的哲學思維范式，就是運用唯物辯證法和訴諸實踐，在總結、概括實證科學的研究成果的基礎上，從世界觀、方法論的高度去解決思維和存在的“關系”問題和“現實的人及其歷史發展”的問題。他們所創立的“新唯物主義”，就是這種新的思維范式的哲學形態。只有確立這種新的哲學思維范式，唯物主義才能有充分的生長、發展空間，而唯心主義的生長、發展空間就會大大收窄，人類的哲學思維能力和水平才能夠大大提高，才能迎來哲學發展的新時代。為我們開辟了哲學發展的新道路，使哲學發展跨入了新時代。

3、實現了一般與特殊“一體化”的哲學變革。所實現的這兩個方面的哲學變革，實質上是“一體化”的哲學觀與“一體化”的總體性的哲學思維范式的變革。恩格斯明確地提出了時代的新哲學觀，并以這種新哲學觀審視人類哲學思維的發展歷史，指出了哲學變革和發展的路徑與方向。的新唯物主義哲學，是全面地、科學地解決思維和存在的關系問題的新哲學，是以新唯物主義的形態所體現和貫徹的新哲學觀。這種新哲學觀與新唯物主義，是一般與特殊相統一的哲學變革的標志性成果，二者構成了“一體化”的哲學形態。

四、從恩格斯的新哲學觀的視野思考現代哲學發展的路徑

恩格斯所提出的新哲學觀，對于人類哲學的變革與發展具有總體性的時代價值，對于堅持和發展哲學更具有直接的現實指導意義。重讀《費爾巴哈論》，重溫恩格斯的新哲學觀，用這種新哲學觀思考現代哲學的發展問題，可以獲得以下的思想啟示。

1、要善于從一般與特殊的統一上思考哲學的任務和功能問題。如上所述，所實現的兩個方面的哲學變革，實質上是“一體化”的哲學變革，是一般與特殊相統一的總體性的哲學變革。對于唯物主義或唯心主義哲學派別的關系及它們各自的演進，要善于結合人類哲學思維總體范式的變革趨勢去進行統一的觀察與思考。從這種總體性的角度思考哲學發展史和現代哲學，會真正拓寬我們的視野，而不至于僅僅停留在或局限于“分派別、劃成分”的非此即彼的簡單化的思維定勢和研究框架之中。從這種總體性角度思考哲學的任務和功能，有助于在人類哲學發展問題上凝聚更多的共識。“哲學是什么、哲學應當做什么”，這個總體性的問題是向一切哲學流派提出來的。《費爾巴哈論》實際上已經清楚地提出和回答了這些問題。我們生活在馬克思、恩格斯之后一個多世紀的今天，我們在哲學思維總體范式上不應該重犯舊哲學的老毛病，不應當只知固守“兩極對立”的線性思維的傳統批判方式。

2、牢牢把握哲學基本問題，正確認識和處理哲學同科學的關系。從不同領域認識自然、社會、思維的具體規律，是關于“存在”或關于“思維”的具體科學的任務，而不是哲學的任務。哲學是隨著實證科學的發展而發展的，哲學應當吸納、總結實證科學的成果，但不是要搞一個新的“知識總匯”，更不能越俎代庖。哲學的任務和功能，是在用唯物辯證法概括實證科學成果的基礎上，從總體性上回答思維和存在的“關系”問題，為“思維和存在的同一性”的解決提供一般的世界觀、方法論，提供“元世界觀”、“元方法論”。遵循恩格斯的新哲學觀處理哲學與科學的關系，哲學與科學既能做到職能分司，又能做到互相依賴、互相促進、共同發展，真正形成哲學與科學的“聯盟”。我們既要走出舊哲學的“混沌狀態”，又不能造成哲學與科學的分離或對立。