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        道德教育的哲學(xué)精選(五篇)

        發(fā)布時(shí)間:2023-09-20 17:51:35

        序言:作為思想的載體和知識(shí)的探索者,寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù),我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇道德教育的哲學(xué),期待它們能激發(fā)您的靈感。

        道德教育的哲學(xué)

        篇1

        【關(guān)鍵詞】生命哲學(xué);道德教育;完善生命;涵養(yǎng)生命

        人是以生命的方式存在的,沒有生命的存在也就沒有人的存在。道德教育的對(duì)象是活生生的生命個(gè)體,教育的實(shí)質(zhì)是生命的成長(zhǎng)與發(fā)展,生命與教育是融合在一起的,生命是品德教育的起點(diǎn)和歸宿。然而在傳統(tǒng)的品德教育與品德課程中,生命價(jià)值理念缺失及對(duì)學(xué)生個(gè)體生命漠視和淡忘的現(xiàn)象普遍存在。傳統(tǒng)的“無人”的教育意識(shí)還占主導(dǎo)地位,壓抑著生命的個(gè)性,剝奪個(gè)體精神生命在教育過程中自由成長(zhǎng)的主動(dòng)權(quán)。筆者嘗試從生命哲學(xué)的角度出發(fā)來構(gòu)建道德教育。

        一、涵養(yǎng)生命:道德教育的目標(biāo)指向

        生命與道德息息相關(guān)。道德無論就其起源,還是發(fā)展動(dòng)力而言,都是來自生命。道德的產(chǎn)生源于人類的生命智慧。人與動(dòng)物都有生命,但動(dòng)物只有生物性生命;而人除了有生物性生命,還在于人有價(jià)值生命或意義生命,人是一種有意識(shí)的生命存在物,而后者也是人區(qū)別于動(dòng)物的根本標(biāo)志。人的生命從無到有,不僅是一個(gè)自然的生理過程,更是一個(gè)道德化、人文化的過程,是一個(gè)道德引導(dǎo)、文化武裝的過程。離開了道德,人將不復(fù)為“人”,而蛻變?yōu)閯?dòng)物。道德教育就是一個(gè)涵養(yǎng)生命、提升人的生命內(nèi)涵的活動(dòng)。人類生命秩序的建立,就是以道德的生命引導(dǎo)、規(guī)范生物性生命,使生物性的生命表現(xiàn)與生命追求,表現(xiàn)出有序與價(jià)值。沒有道德的參與和引導(dǎo),人當(dāng)然就無生命秩序可言,只能受本能沖動(dòng)的支配,生命就處于無序的狀態(tài)中,人事實(shí)上也就等同于或還原于動(dòng)物。道德涵養(yǎng)了生命,道德使人的生命區(qū)別于動(dòng)物,而具有了人的尊嚴(yán)。因此,涵養(yǎng)生命是道德教育的目標(biāo)指向。

        二、完善生命:道德教育的實(shí)踐途徑

        在生命視角下的道德教育應(yīng)是融入個(gè)體生命生活的教育。道德教育的目標(biāo)指向是涵養(yǎng)生命使個(gè)體生命過美好的生活。“道德本身不應(yīng)視為目的,而應(yīng)被看成是實(shí)現(xiàn)美好生活的一個(gè)手段。”由此,我們探索了多種途徑來完善生命進(jìn)行道德教育。

        1.使用生活化的溫馨評(píng)語,使生命教育觸及靈魂。教育不但根植于人的生活,而且要關(guān)懷人的生活,更要觸及學(xué)生的靈魂,引導(dǎo)學(xué)生去熱愛生活、追求生活、享受生活。而生活化的溫馨評(píng)語就是用一種真實(shí)的切近學(xué)生生活的話語來評(píng)價(jià)真實(shí)生活中的學(xué)生,而這種根植于現(xiàn)實(shí)生活中的溫馨評(píng)語就成為一種教育力量,引導(dǎo)學(xué)生更加珍視自己的生命和真實(shí)的現(xiàn)實(shí)生活。所謂溫馨評(píng)語,是以對(duì)話的方式,將學(xué)生作為一個(gè)在場(chǎng)的知心朋友與之進(jìn)行交流、溝通和暢談,它通過動(dòng)人而誠摯的、透明而親切的、溫馨而詩意的生活話語不斷地打動(dòng)學(xué)生、感受學(xué)生,使評(píng)語成為了師生進(jìn)行感情交流、達(dá)成相互理解的渠道。使學(xué)生感到自己的生活、生命中的一點(diǎn)一滴都得到了老師的關(guān)注,感到生命中的每一次感動(dòng)、每一次付出后的幸福都是值得珍惜的,從而使他們懂得生活、生命的可愛、可信和可敬,理解生活的意義和價(jià)值,珍惜生命的可貴和美好。

        2.鼓勵(lì)、傾聽學(xué)生的倫理敘事,關(guān)注學(xué)生的生命成長(zhǎng)。什么是倫理?我國學(xué)者劉小楓認(rèn)為:“所謂倫理其實(shí)是以某種價(jià)值觀念為經(jīng)脈的生命感覺,反過來說,一種生命感覺就是一種倫理;有多少種生命感覺,就有多少種倫理。”敘事就是敘述生命故事。倫理敘事就是敘述生命中所發(fā)生的事情。它是人對(duì)生命的體驗(yàn)、感悟、理解、想象的一種述說。倫理敘事可以講述曾經(jīng)發(fā)生過的生活,也可講述尚未經(jīng)歷過的想象的生活。它通過敘述某一個(gè)人的生命經(jīng)歷,觸摸生命感覺的個(gè)體法則和人的生活應(yīng)遵循的道德原則的例外情形,從而去呈現(xiàn)個(gè)體獨(dú)特的命運(yùn)。

        篇2

        關(guān)鍵詞:王守仁;教育哲學(xué);兒童教育;道德教育;知行合一

        中圖分類號(hào):G 41文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1673-0992(2011)01-0180-01

        王守仁(公元1472年――1528年)字伯安,號(hào)陽明,浙江余姚人。王守仁是明中葉的著名哲學(xué)家、教育家。他批判地吸取了朱熹的“知行相須”、“行重于知”的思想,揚(yáng)棄了朱熹“知先行后”的割裂知行統(tǒng)一的觀點(diǎn),提出了“知行合一”的道德教育論。

        一、何為“知行合一”?

        ィㄒ唬中有行,行中有知,知行原是一個(gè)工夫

        ネ跏厝嗜銜知行是一回事,他說:“知之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺精察處即是知,知行工夫本不可離,只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進(jìn)之說。真知即所以為行,不行不足謂之知”。[1]他把知行合而為一,知就是行,行就是知,行中有知,知中有行,行在知在,知在行在,相互包含,彼此融通。從道德教育上看,他突出地把一切道德歸之于個(gè)體的自覺行動(dòng),這是有積極意義的。因?yàn)閺牡赖陆逃峡矗赖乱庾R(shí)離不開道德行為,道德行為也離不開道德意識(shí)。二者互為表里,不可分離。

        ィǘ) 以知為行,知決定行,銷行以為知

        ネ跏厝仕擔(dān)骸爸是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成”。[2]王守仁從道德修養(yǎng)出發(fā),指出人的道德意識(shí)是與生俱來的,不受任何外界事物的干擾。“知是心之本體,心自然會(huì)知。見父,自然知孝;見兄自然知悌;見孺子入井,自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”[3]人有了道德意識(shí),自然知道是非,并且能夠有效地控制自己的行為。所以,王守仁強(qiáng)調(diào)人們一定要“致良知”,以求良知再現(xiàn),從而達(dá)到知行合一。為了求得真知,人們必須做到“靜處體悟”,而且要在“事上磨練”。只有這樣才能將人們的道德意識(shí)和道德行為統(tǒng)一起來。

        二、“知行合一”的道德教育方法

        ィㄒ唬┚泊μ邐

        ネ跏厝嗜銜道德修養(yǎng)的根本任務(wù)是“去蔽明心”,即去除物欲的昏蔽,發(fā)明本心所具有的“良知”。所謂“靜處體悟”,實(shí)際上是靜坐澄心,反觀內(nèi)省,擯去一切私慮雜念,體認(rèn)本心。這其實(shí)是一種主觀唯心主義的道德修養(yǎng)觀點(diǎn)。他認(rèn)為,道德修養(yǎng)無須“外求”,而只要做靜處體悟的功夫。如他所說:“前在寺中所云靜坐事,非欲坐禪入定,蓋因吾輩平日為事物紛,未知為己,欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段工夫耳”。[4]

        ィǘ)事上磨煉

        ネ跏厝嗜銜,人還要多多“事上磨煉”,做到“知行合一”,這才是道德的完成。他說:“人須在事上磨煉做功夫乃有益;若只好靜,遇事便亂,終無長(zhǎng)進(jìn);那靜時(shí)功夫,亦差似收斂,而實(shí)放溺也”。[5]他這里說的“在事上磨煉”,是指通過“聲色貨利”這些日常事務(wù),去體認(rèn)“良知”。他反對(duì)離開事物去談“致良知”,認(rèn)為在口頭上談“致良知”是無意義的。他主張道德修養(yǎng)要緊密同日常生活聯(lián)系,“在事上磨煉”,才能落實(shí)“知行合一”。

        ィㄈ)以立志為事

        ネ跏厝實(shí)摹爸行合一”說還含有“知”對(duì)“行”具有指導(dǎo)作用的含義。他多次強(qiáng)調(diào)“君子之學(xué),無時(shí)無處不以立志為事。”“如貓捕鼠。如雞覆卵,精神心思,凝聚融結(jié),而不復(fù)知有其他。”[6]當(dāng)然,王守仁所提倡的“志”,只是“善念要存天理”、“立志者長(zhǎng)立此善念而已”,但他強(qiáng)調(diào)“立志”對(duì)一個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性,重視培養(yǎng)道德修養(yǎng)的自覺性,在一定深度上揭示了道德意識(shí)對(duì)道德行為的指導(dǎo)作用。

        ィㄋ模┦〔煒?biāo)?/p>

        ネ跏厝始?jí)与发展了儒家唇y(tǒng)的“內(nèi)省”、“自訟”的修養(yǎng)方法,提出“省察克治”。他說:“省察克治之功則無時(shí)而可間,如去盜賊,須有個(gè)掃除廓清之意。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動(dòng),即與克去,斬釘截鐵,不可姑容,與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實(shí)用功,方能掃除廓清”。[7]他主張要不斷地進(jìn)行自我反省和檢察,自覺克制各種私欲。這是對(duì)儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)省”“克己”修養(yǎng)方法的繼承和發(fā)展,在他看來,如果在修養(yǎng)過程中,若不能用他所說的“天理”戰(zhàn)勝“人欲”,即使剩下一絲一毫,那么,其結(jié)果必將是前功盡棄。

        三、“知行合一”對(duì)兒童道德教育的啟示

        ィㄒ唬厥擁賴慮楦杏氳賴亂庵鏡吶嘌

        ネ跏厝史淺V厥友生志向的培養(yǎng),他認(rèn)為一個(gè)人要成為“圣人”,就必須先立“圣人”之志。他對(duì)學(xué)生說:“學(xué)問不等長(zhǎng)進(jìn),只是志未立。”教師首先做到嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué),愛崗敬業(yè),才會(huì)使學(xué)生在學(xué)習(xí)上不弄虛作假、不投機(jī)取巧;教師實(shí)事求是,表里如一,信守承諾,學(xué)生才能于無意中受到熏陶。在道德教育過程中,不僅要培養(yǎng)學(xué)生良好的道德意志品質(zhì),樹立遠(yuǎn)大的志向,更要鼓勵(lì)學(xué)生在日常學(xué)習(xí)、生活中努力去實(shí)踐自己立下的志向。

        ィǘ)重視兒童的道德實(shí)踐活動(dòng)

        ネ跏厝仕擔(dān)骸爸之真切篤實(shí)處即是行,行之明覺精察處即是知,知行功夫本不可離……真知即所以為行,不行不足謂之知。”[8]在他看來,兒童的道德學(xué)習(xí)應(yīng)回歸其真實(shí)的生活世界,與其個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)、情感發(fā)生交互作用,養(yǎng)成具有實(shí)在意義的道德能力,兒童也因此才可能確立道德主體的地位。重視實(shí)踐訓(xùn)練,可以促進(jìn)學(xué)生發(fā)現(xiàn)其自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)和能力;有利于培養(yǎng)學(xué)生的道德責(zé)任感;有利于增強(qiáng)學(xué)生的公民意識(shí)、社會(huì)責(zé)任感和歷史責(zé)任感。

        ィㄈ)建立以仁德為基礎(chǔ)的師生關(guān)系

        ネ跏厝侍岢師生之間相互“責(zé)善”、“問難”,鼓勵(lì)學(xué)生向教師提意見,以促進(jìn)“教學(xué)相長(zhǎng)”。“人謂事師無犯于隱,而遂謂師無可諫,非也;諫師之道,直不至于犯,而婉不至于隱耳。使吾而是也,因得以明其是,吾而非也,因得以去其非,蓋教學(xué)相長(zhǎng)也。”[9]因此,教師首先要不斷提高自身的道德修養(yǎng)和學(xué)問品格,以身示范;其次是能和兒童建立彼此尊重和信任的師生關(guān)系;三是要注意觀察了解兒童的心智特點(diǎn)和生活經(jīng)驗(yàn),能在師生的日常生活交往中及時(shí)發(fā)現(xiàn)學(xué)生的道德缺陷,因勢(shì)利導(dǎo)、因材施教。

        ィㄋ模造兒童道德成長(zhǎng)所需的道德環(huán)境

        ザ童道德的行為習(xí)慣,多半是在周圍環(huán)境和他人潛在影響下自然形成的。童生百姓之家之所以“延師教子”,目的就是“訓(xùn)飭其子弟,亦復(fù)化喻其父兄;不但勤勞於詩禮章句之間,尤在致力於德行心術(shù)之本;務(wù)使禮讓日新,風(fēng)俗日美”。[10]王陽明因此要求蒙師以啟迪教化為“家事”,要視蒙童如己子,引導(dǎo)其向善、行善,做到孝敬父母,尊敬兄長(zhǎng)。家庭、學(xué)校和社會(huì)如能各盡其教化職責(zé)。并統(tǒng)合協(xié)作。

        おげ慰嘉南祝

        [1][3][4]張祥浩.王守仁評(píng)傳[M].南京:南京大學(xué)出版社,1997.

        [2][5]王陽明.傳習(xí)錄上[M].上海:上海古籍出版社,1992.

        [6][7]王陽明.傳習(xí)錄中[M].上海:上海古籍出版社,1992.

        [8]于述勝.中國傳統(tǒng)教育哲學(xué)[M].南京:江蘇教育出版社,1996.

        篇3

        【關(guān) 鍵 詞】列維納斯;他者;倫理學(xué);責(zé)任;道德教育

        列維納斯是法國的哲學(xué)家,他在對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的批判的基礎(chǔ)上形成了獨(dú)樹一幟的他者倫理學(xué)。列維納斯對(duì)本理論哲學(xué)的深刻思考以及批判不僅形成了自己的理論流派,還為我國的學(xué)者們開創(chuàng)了一個(gè)研究的新角度。列維納斯對(duì)“他者”的闡述對(duì)我國的道德教育可以提供一些思考和借鑒。雖然我國的道德教育中也有“他者”的角色存在,但是列維納斯的“他者”所體現(xiàn)出的人與人之間的倫理關(guān)系是一種對(duì)“他者”的認(rèn)同、尊重,甚至是對(duì)一切物種的關(guān)注。在這個(gè)信息爆發(fā)、科學(xué)技術(shù)日新月異的時(shí)代,社會(huì)的道德倫理規(guī)范早已悄然變更,青少年以自我為中心,漠視與他人的關(guān)系是學(xué)校道德教育的一大難題。列維納斯對(duì)于“他者”價(jià)值的倫理學(xué)闡述,為我國道德教育帶來一個(gè)思考的新視角,能夠讓學(xué)生重新認(rèn)識(shí)自我,與他人建立起和諧、融洽的倫理關(guān)系。

        一、中小學(xué)德育綱要中他者的誤解

        1995年國家教育委員會(huì)頒布的《中學(xué)生德育大綱》中提出,要著重培養(yǎng)學(xué)生“愛班級(jí)、愛學(xué)校、為集體服務(wù)、維護(hù)集體榮譽(yù)的教育”,對(duì)學(xué)生進(jìn)行“正確處理自我與他人、個(gè)人與集體、自由與紀(jì)律關(guān)系的教育。”“國家利益高于一切,個(gè)人利益服從國家利益的教育。”1993頒布的《小學(xué)生德育大綱》中,強(qiáng)調(diào)學(xué)校德育主要是“向?qū)W生進(jìn)行以“愛祖國、愛人民、愛勞動(dòng)、愛科學(xué)、愛社會(huì)主義”為基本內(nèi)容的社會(huì)公德教育和有關(guān)的社會(huì)常識(shí)教育(包括必要的生活常識(shí)、淺顯的政治常識(shí)以及同小學(xué)生有關(guān)的法律常識(shí)),著重培養(yǎng)和訓(xùn)練學(xué)生良好的道德品質(zhì)和文明行為習(xí)慣,教育學(xué)生心中有他人,心中有集體,心中有人民,心中有祖國。”為社會(huì)、為祖國、為人民的道德教育目標(biāo)使一部分教育工作者有了一種“損己為人”的潛在道德行為觀念。可見,我國的道德教育實(shí)踐中,強(qiáng)調(diào)一種“為他性”的道德教育。這種“為他性”存在的原因在于兩個(gè)方面:

        (一)儒家與道家傳統(tǒng)的教育思想中圣人君子的塑造

        以孔子為代表的儒家學(xué)派思想影響著幾千年來中國社會(huì)文化的走向。《論語》中顏淵篇提到“克己復(fù)禮以為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸人焉。為仁由己,而由人乎哉?”孔子認(rèn)為,仁德的養(yǎng)成是需要抑制自己的行為,全靠自己的努力實(shí)踐得來的。“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。”老子的中庸思想認(rèn)為修道有德之人要處處為別人著想,然后才會(huì)成就自己的理想生活。道家學(xué)派的教育目標(biāo)“內(nèi)圣外王”,即是培養(yǎng)無私的圣人君子。

        (二)現(xiàn)代社會(huì)以來對(duì)奉獻(xiàn)精神的無限夸大

        就教師這一職業(yè)來說,一提到贊美教師的句子,人們馬上會(huì)想到這樣一句詩“春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干。”雖然教師的職業(yè)角色中確實(shí)有服務(wù)者的義務(wù),但是作為一名優(yōu)秀的教師是否就必須要“絲方盡”或者是“淚始干”;評(píng)價(jià)那些見義勇為的模范人物,是否就是要舍己為人,奮不顧身,以自己為代價(jià)為標(biāo)準(zhǔn)。

        可見,“為他性”的道德視角是錯(cuò)誤的,因?yàn)檫@種道德觀是以犧牲自己的價(jià)值,忽視主體與主體間的關(guān)系為代價(jià)。列維納斯的責(zé)任主體觀讓我們以一種角度重新理解現(xiàn)代德育理念,來論述個(gè)體與個(gè)體之間價(jià)值的體現(xiàn)。

        二、列維納斯的他者倫理學(xué)辨析

        (一)從他者倫理學(xué)的理論溯源角度:對(duì)本體論的批判

        列維納斯說:“我的任務(wù)不是要建構(gòu)倫理學(xué),我只是想努力發(fā)現(xiàn)倫理的意義。”勒維納斯的他者倫理學(xué),意把倫理學(xué)取代西方本體論哲學(xué)成為第一哲學(xué)。他對(duì)本體論的吸收與揚(yáng)棄,旨在于探討倫理形而上的可能性。

        在法國的哲學(xué)領(lǐng)域中,主體性的哲學(xué)經(jīng)歷不斷變化的過程,首先現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾所強(qiáng)調(diào)的先驗(yàn)主體性,研究所呈現(xiàn)出的表象,結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)將主體關(guān)進(jìn)了“語言的牢籠”,主體性的興盛時(shí)期轉(zhuǎn)向衰落。列維納斯在對(duì)主體論的獨(dú)特視角下,承認(rèn)他者的絕對(duì)獨(dú)立性,反對(duì)西方哲學(xué)將他者化為主體的同一性。列維納斯并不僅僅是他者倫理學(xué)的代表人物,還是在哲學(xué)史上對(duì)主體性哲學(xué)更進(jìn)一步發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

        可以說,列維納斯的倫理學(xué)是建構(gòu)在本體論這一“巨人的肩膀上”的,但是作為一個(gè)經(jīng)歷過二戰(zhàn)的猶太籍法國人,列維納斯并沒有被西方本體論的同化特性所迷惑,而提出了一種絕對(duì)的他者,他的理論并非沒有主體性的存在,而是只有在我與絕對(duì)的他者發(fā)生責(zé)任的倫理關(guān)系時(shí),這時(shí)主體性才真正存在。

        (二)從他者倫理學(xué)中責(zé)任的角度:我為他者負(fù)責(zé)

        宋可玉在研究列維納斯作品中思想形成的路徑中,將責(zé)任的發(fā)展分為三個(gè)階段:從不可預(yù)知的死亡引申到不可知的他者,從他者的出現(xiàn)再到后來我與他者的責(zé)任關(guān)系,打破了自我的封閉性,突出他者與責(zé)任在列維納斯理論中的重要地位。①列維納斯的倫理學(xué)就建構(gòu)在我對(duì)他者的責(zé)任上,透過他人的臉,我自身才有了責(zé)任和義務(wù)。對(duì)于個(gè)體的生存來說,負(fù)責(zé)任是生活中必不可少的一部分,責(zé)任也就是對(duì)他人的回應(yīng)。顧紅亮將列維納斯的責(zé)任說歸納為主體對(duì)主體間的責(zé)任,這其中包括為自我負(fù)責(zé)人、為社會(huì)負(fù)責(zé)人和為他者負(fù)責(zé)。②他指出列維納斯贊同的第三種責(zé)任即是為他者負(fù)責(zé)任。這三種對(duì)于責(zé)任的分類可以映射出當(dāng)代社會(huì)的道德偏差的原因,自我負(fù)責(zé)表現(xiàn)出一種為我的本體論,為社會(huì)負(fù)責(zé)雖然指向的是社會(huì)大眾的公共道德,但我也是社會(huì)中的一員,我遵守社會(huì)公共道德有兩層含義:一種是對(duì)他人負(fù)責(zé),另外一種是本著“己所不欲,勿施于人”的態(tài)度,這一出發(fā)點(diǎn)仍是自己。而對(duì)于當(dāng)下的道德常態(tài)來說,后者占主要原因。而列維納斯所提倡的負(fù)責(zé),是完全的純粹為他者的責(zé)任和義務(wù)。他者理論的獨(dú)到之處就是承認(rèn)他人的完全獨(dú)立性,并且將人和人的關(guān)系建立在責(zé)任的基礎(chǔ)上。當(dāng)今社會(huì)對(duì)自身生命甚至他人生命輕視的實(shí)例屢見不鮮,我們正需要這樣一種完全為他的倫理來矯正自我的道德觀。

        (三)從他者倫理學(xué)中他者的角度: 絕對(duì)的他者是我存在的價(jià)值

        他者倫理學(xué)中,他者是倫理主體的基石。首先,列維納斯對(duì)他者的定義即他者是完全獨(dú)立的他者,與我有著完全不同的特性,他者對(duì)于我有著不可知性,我不能替代他者,他者是不能被我所同化的。其次,他者與我的關(guān)系就是我對(duì)他者所必須執(zhí)行的責(zé)任和義務(wù),我有義務(wù)履行他者對(duì)我的要求,他者的要求就是我存在的價(jià)值。最后,他者與我之間是兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體,那么他者與我必然有著溝通的聯(lián)系,這種聯(lián)系是通過他者之臉為載體進(jìn)行的。我對(duì)他者的回應(yīng)即是我的責(zé)任,通過他人之臉,我才有了責(zé)任。列維納斯的他者主體所體現(xiàn)的他者性原則中,外在受動(dòng)性和他異性覆蓋了傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在主動(dòng)性和同一性傾向,將人這一主體從邏輯的先驗(yàn)和認(rèn)知層面中解放出來,擴(kuò)寬了人得以生存的維度,引領(lǐng)了當(dāng)代社會(huì)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

        三、列維納斯他者對(duì)于道德教育的內(nèi)涵重構(gòu)

        鄭富興認(rèn)為:“現(xiàn)代學(xué)校道德教育的主要任務(wù)之一就是在缺乏道德共識(shí)的背景下主體如何處理與他者的關(guān)系。”③在這個(gè)強(qiáng)調(diào)道德自由、人性自由的社會(huì)環(huán)境下,每個(gè)人都強(qiáng)調(diào)獨(dú)立意識(shí),看重道德自由與道德理性。也正是這種強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的社會(huì),同樣造就了現(xiàn)代社會(huì)人與人之間的冷漠、隔離。因此,在中小學(xué)的德育綱要中才會(huì)如此強(qiáng)調(diào)“為他性、利他性”的培養(yǎng)。然而,這種“為他性”的背后,指向的是社會(huì)群體對(duì)個(gè)體所要求的任務(wù),個(gè)體由于生存在社會(huì)群體的組織環(huán)境中所不得不承擔(dān)的責(zé)任。學(xué)校的道德教育準(zhǔn)則中同樣強(qiáng)調(diào)為祖國、為社會(huì),要求社會(huì)中的個(gè)體要遵守社會(huì)的公共道德,維護(hù)公共道德的環(huán)境。人同樣是社會(huì)的一部分,所以,維護(hù)公共道德即是為了他人又是為了自己,最后還是以自我為中心的道德教育。所以,“為他性”只是在宣傳中體現(xiàn)出自己對(duì)于社會(huì)的責(zé)任,歸根結(jié)底,還是一種通過社會(huì)群體的權(quán)威來要求他人負(fù)責(zé),從而維護(hù)個(gè)人的利益。

        在他者倫理學(xué)中,我與他者的關(guān)系就是責(zé)任,是我對(duì)無限他者的義務(wù)與價(jià)值,我的自由是有限的,沒有他者的存在,我所謂的自由就無可依托。他者責(zé)任主體觀中主體對(duì)他者的責(zé)任不同于社會(huì)群體的權(quán)威對(duì)個(gè)體的要求。他者是獨(dú)立的他者,完全與我不同的他者,我與他人的關(guān)系就是我要對(duì)他人負(fù)責(zé)。列維納斯并非否定了本體我的價(jià)值,而是在強(qiáng)調(diào)本體我存在的同時(shí)也承認(rèn)絕對(duì)他者的存在。我與他者是平等的個(gè)體,我對(duì)他者負(fù)責(zé),是個(gè)體與個(gè)體之間的價(jià)值關(guān)系,個(gè)體沒有權(quán)利通過群體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來支配他人。列維納斯的他者也具有“為他性”,這種“為他性”就等于主體性,主體對(duì)他人負(fù)責(zé)是主體價(jià)值的主要體現(xiàn)。通過對(duì)絕對(duì)他者的發(fā)現(xiàn)在道德標(biāo)準(zhǔn)不一的社會(huì)環(huán)境中找到了人與人之間的道德依存,重建了現(xiàn)代道德的內(nèi)涵,同時(shí)也是對(duì)個(gè)體化社會(huì)的一種重塑,一種蛻變。

        四、他者倫理學(xué)理論下的學(xué)校道德教育路徑探索

        (一)重視自我與“他者”的關(guān)系

        1. “他者”作為學(xué)生:培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任主體意識(shí)。“通過面孔,通過一種不同于人的認(rèn)識(shí)的行為,他者來到自我的面前。面孔的顯現(xiàn)意味著向自我提出一種要求,要求自我做出倫理的回應(yīng)。”④他者倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)我要對(duì)他者負(fù)責(zé),我對(duì)于他者的責(zé)任承擔(dān)是一種善的、正義的表現(xiàn)。我在履行這種善的、正義的責(zé)任的同時(shí),也滿足了對(duì)于自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的要求。我通過履行他人的責(zé)任,完成了自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。因此,對(duì)于中小學(xué)生責(zé)任意識(shí)的培養(yǎng),首先,要讓他們意識(shí)到“他者”的存在。在這一點(diǎn)上,作為德育的引導(dǎo)者,教師在教學(xué)生活中要尊重學(xué)生,只有學(xué)生意識(shí)到自己得到尊重,是自身道德人格的主體,才能從自身出發(fā)意識(shí)到“他者”主體性的存在。其次,要對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德理性的教育。在對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育過程中,相比于教會(huì)學(xué)生“做什么”來說,教會(huì)學(xué)生“為什么這樣做”更重要。幫助學(xué)生澄清道德價(jià)值,促進(jìn)其對(duì)道德規(guī)范的理解與認(rèn)同。承認(rèn)學(xué)生作為理性的道德價(jià)值和道德規(guī)范的理解者的地位,是道德教育的有效保障。道德教育的過程只能是一個(gè)價(jià)值引導(dǎo)和自主建構(gòu)相統(tǒng)一的過程,只有使學(xué)生經(jīng)過自己的思維來認(rèn)識(shí)到“他者”的責(zé)任,學(xué)生才能自主地將意識(shí)轉(zhuǎn)化為責(zé)任行為。因此,他者倫理學(xué)的構(gòu)建對(duì)于我國中小學(xué)的責(zé)任教育來說,是一種主體性道德教育理念的深化。

        2. “他者”作為教師:促進(jìn)師生間的互動(dòng)交流。列維納斯在構(gòu)建他者倫理學(xué)中,主體與他者之間是通過他人之臉來進(jìn)行交流的。在學(xué)校中,教師與學(xué)生之間的交流多是在課堂上講授文化知識(shí),而對(duì)于教師對(duì)學(xué)生的關(guān)注,也大部分止步于在對(duì)學(xué)生校內(nèi)行為的關(guān)注甚至是成績(jī)上的關(guān)注。然而,教師應(yīng)與學(xué)生盡可能多地進(jìn)行交流和溝通,形成主體和主體間真正意義上的對(duì)話。在傳統(tǒng)的道德教育中,學(xué)生并不具備道德的主動(dòng)性,只是學(xué)校和教師道德教育灌輸?shù)谋粍?dòng)者、接受者。作為學(xué)生的“他者”受到學(xué)校和教師權(quán)威的壓迫,主體性逐漸被弱化。顯然,這并不符合學(xué)生主體性的培養(yǎng)和建構(gòu),學(xué)生作為道德教育的“他者”,教師應(yīng)給予學(xué)生自主的權(quán)利,教師要多給學(xué)生表達(dá)自己觀點(diǎn)的機(jī)會(huì),在平等和相互尊重的師生關(guān)系的條件下進(jìn)行和諧融洽的溝通談話。

        (二)擁抱“他者”:擴(kuò)大道德視野

        1. 包容“他者”的價(jià)值選擇。列維納斯認(rèn)為,對(duì)于主體來說,“他者”是絕對(duì)的他者,為了這個(gè)“他者”不被同化,“他者”與我有著完全不同的特點(diǎn),“他者”不會(huì)被我同化,我也不會(huì)完全地認(rèn)識(shí)“他者”。

        在當(dāng)今社會(huì),大數(shù)據(jù)時(shí)代的價(jià)值多元化、文化間的交流與重合,具有普遍約束力和說服力的道德倫理觀念已經(jīng)不再具備權(quán)威性,對(duì)于判斷個(gè)體價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)也逐漸模糊。在這個(gè)價(jià)值多元化、文化理論多元化的社會(huì)環(huán)境中,每個(gè)人都有自己的追求和自己的想法。因此,學(xué)校道德教育要懷著一種寬容的姿勢(shì),對(duì)學(xué)生的價(jià)值選擇堅(jiān)持開放性、包容性原則。尊重和接納他者的價(jià)值選擇,是認(rèn)識(shí)這個(gè)多樣化社會(huì)的最好途徑。學(xué)生也要學(xué)會(huì)尊重不同個(gè)體的價(jià)值選擇多元化,這對(duì)與學(xué)生未來融入社會(huì),接受能力和反思能力的培養(yǎng)具有一定的意義。

        2. 培養(yǎng)對(duì)“他者”的生命關(guān)懷能力。在他者倫理學(xué)的理論背景下,每個(gè)個(gè)體都有著為別人服務(wù)的責(zé)任。這種為他的精神使個(gè)體意識(shí)到獨(dú)立于自己的“他者”的存在。在這種責(zé)任倫理的關(guān)系下,人和人都保持著對(duì)對(duì)方個(gè)體的認(rèn)識(shí)和尊重。每個(gè)人都在盡其所能地完成對(duì)“他者”的義務(wù)和價(jià)值。在他者倫理學(xué)中,個(gè)體應(yīng)主動(dòng)承擔(dān)對(duì)于“他者”的生命關(guān)懷,對(duì)于他人生命的關(guān)懷,也是對(duì)自己價(jià)值存在的肯定。

        在學(xué)校道德教育過程中,不僅要教會(huì)學(xué)生在日常生活中關(guān)懷同學(xué),還要在生活中多關(guān)懷弱勢(shì)群體,幫助學(xué)生了解到與自己不同的生命體的存在。關(guān)懷倫理學(xué)家諾丁斯所強(qiáng)調(diào)的,我們不僅要關(guān)懷自身,同時(shí)更要把關(guān)懷關(guān)系擴(kuò)大到對(duì)動(dòng)物、植物和地球的關(guān)懷,⑤這種對(duì)于不同生命物種的保護(hù)和關(guān)懷,不僅實(shí)現(xiàn)了人類作為主體的價(jià)值,同樣的,作為“他者”的其他生命體,也保護(hù)了人類“他者”的可持續(xù)性發(fā)展。

        注釋:

        ①宋可玉.從論勒維納斯責(zé)任的出現(xiàn)及其與他者的關(guān)系[J].江西社會(huì)科學(xué),2012(7).

        ②顧紅亮.責(zé)任與他者――列維納斯的責(zé)任觀[J].社會(huì)科學(xué)研究,2006,01:37-40.

        ③鄭富興.列維納斯的他者倫理學(xué)與現(xiàn)代學(xué)校道德教育[J].外國教育研究,2010,03:70-73+84.

        篇4

        關(guān)鍵詞:武術(shù)教學(xué) 教育 興趣

        中圖分類號(hào):G85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1004-5643(2013)02-0043-02

        簡(jiǎn)單來說,武術(shù)教育是以武術(shù)文化為主要內(nèi)容的教育活動(dòng)。在19世紀(jì)末,以洋槍洋炮為標(biāo)志的“火器”在中國出現(xiàn),由于它的軍事價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于大刀長(zhǎng)矛類的“冷兵器”,從此以后以大刀長(zhǎng)矛類為標(biāo)志的武術(shù)在軍隊(duì)中開始遭受被冷落的命運(yùn)。武術(shù)軍事價(jià)值的降低導(dǎo)致了民間習(xí)武人群的減少,那些希望通過練武走向“達(dá)官顯貴”的人突然沒有了努力的方向及前進(jìn)的動(dòng)力,“凡欲以武取功名者,因科舉已廢,遂多改事它業(yè)”,這句話恰好說明了這種現(xiàn)象;武術(shù)軍事價(jià)值的降低也導(dǎo)致了武術(shù)教育在學(xué)校教育中地位的下降,曾經(jīng)一段時(shí)間武術(shù)教育在學(xué)校教育中甚至被取消了。武術(shù)軍事價(jià)值的降低也就是意味著武術(shù)技擊功能失去了較多發(fā)揮作用的空間,尤其在當(dāng)今時(shí)代社會(huì)治安系統(tǒng)較為健全,武術(shù)在個(gè)人防衛(wèi)方面也難得有太多的用武之地,這更加劇了武術(shù)技擊價(jià)值的失去。可以說“火器”的出現(xiàn)導(dǎo)致武術(shù)的發(fā)展進(jìn)入了寒冬,幾乎讓武術(shù)遭受了消亡的厄運(yùn),也讓武術(shù)教育面臨著史無前例的考驗(yàn)。也是從這一刻開始,許多武術(shù)人士開始探尋武術(shù)在新的時(shí)代何去何從的問題。武術(shù)教育在當(dāng)前社會(huì)形態(tài)中如何發(fā)揮自己的作用?到目前為止,許多武術(shù)界學(xué)者提出應(yīng)該發(fā)揮武術(shù)在教育方面的優(yōu)勢(shì),讓武術(shù)教育在傳承民族文化、弘揚(yáng)民族精神及提升道德水準(zhǔn)等方面發(fā)揮更大的作用。確實(shí)武術(shù)教育在這些方面可以發(fā)揮一定的作用,但是必須指出的是武術(shù)教育只有突出了自身的特色才能真正發(fā)揮這些作用,相對(duì)于傳統(tǒng)武術(shù)的教育方式,現(xiàn)代武術(shù)的教育方式很難發(fā)揮出傳統(tǒng)武術(shù)教育的許多功效,這從現(xiàn)代武術(shù)教育的成果一接受過現(xiàn)代武術(shù)教育人群各種相關(guān)的傳統(tǒng)文化知識(shí)量、道德水準(zhǔn)、意志品質(zhì)等方面變化反映出來。武術(shù)教學(xué)是武術(shù)教育的一個(gè)重要方面,對(duì)武術(shù)教育功能的發(fā)揮起著決定性的作用。本文將分析武術(shù)教育傳承民族文化、弘揚(yáng)民族精神、提升道德水準(zhǔn)等的本質(zhì)及規(guī)律,提出當(dāng)代武術(shù)教育的教學(xué)過程對(duì)學(xué)習(xí)者嚴(yán)格要求及興趣引導(dǎo)的必要性。

        1 武術(shù)教育當(dāng)代主體功能價(jià)值的內(nèi)涵

        許多武術(shù)學(xué)者指出,在當(dāng)今社會(huì)武術(shù)教育主要的作用是傳承民族文化、弘揚(yáng)民族精神及提升道德水準(zhǔn)等,許多科研論文也進(jìn)行了這方面的研究。可以說民族精神、傳統(tǒng)道德也是民族文化的內(nèi)容之一,在這里分開進(jìn)行敘述。武術(shù)教育傳承民族文化的內(nèi)涵主要包括兩方面的內(nèi)容,一是通過武術(shù)教育傳承武術(shù)文化,教育具有傳遞文化的作用,應(yīng)該說武術(shù)教育是傳遞武術(shù)文化的最主要的方式,二是通過武術(shù)教育傳承非武術(shù)民族文化,由于武術(shù)是在傳統(tǒng)哲學(xué)、倫理道德、中醫(yī)學(xué)、傳統(tǒng)美學(xué)、傳統(tǒng)軍事等文化的熏陶和感染下而發(fā)展起來的,因此武術(shù)文化中內(nèi)含著這些文化的許多因素,所以通過武術(shù)教育在傳遞武術(shù)文化的同時(shí),也可以傳遞其它的非武術(shù)文化。弘揚(yáng)民族精神就是通過武術(shù)教育讓民族精神所包含的各精神內(nèi)涵在習(xí)武者思想行為中得以強(qiáng)化,現(xiàn)階段民族精神是“在五千多年的發(fā)展中,中華民族形成了以愛國主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的偉大民族精神。”所以弘揚(yáng)民族精神就是通過武術(shù)教育把民族精神中包含的愛國主義、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息等精神發(fā)揚(yáng)光大。提升道德水準(zhǔn)就是通過武術(shù)教育進(jìn)行道德教育,提升習(xí)武者的道德水平,道德既針對(duì)人倫關(guān)系也針對(duì)個(gè)人修養(yǎng),所以武術(shù)教育既要提高習(xí)武人在處理人際關(guān)系的仁愛、正義、誠信、重禮等道德素養(yǎng),也要提高習(xí)武人勇敢、自信、勤勞、堅(jiān)韌等個(gè)人修養(yǎng)。

        2 武術(shù)教學(xué)必須對(duì)學(xué)習(xí)者嚴(yán)格要求

        上文中已經(jīng)闡述了實(shí)現(xiàn)武術(shù)主體功能價(jià)值的內(nèi)涵,這些內(nèi)涵較為豐富,而且武術(shù)教育要真正地實(shí)現(xiàn)這些功能價(jià)值,也并不那么容易,要從教育目標(biāo)、課程建設(shè)、教學(xué)、評(píng)價(jià)等方面切實(shí)地落實(shí),才有可能真正實(shí)現(xiàn)。武術(shù)教學(xué)是武術(shù)教育的一個(gè)最重要方面之一,在這里從武術(shù)教學(xué)角度出發(fā),認(rèn)為武術(shù)教育要真正實(shí)現(xiàn)主體功能價(jià)值必須對(duì)學(xué)習(xí)者嚴(yán)格要求。一方面,從提高武術(shù)技藝水平來說,要想練就精湛的技藝、發(fā)展充沛的體能、積累豐富的經(jīng)驗(yàn),都要求對(duì)學(xué)習(xí)者進(jìn)行嚴(yán)格要求。想練就一身格斗真功夫,要求習(xí)武人不斷的努力,就像武諺說,“欲求真功湛藝,非下苦功不可”、“欲得其中真妙法,苦磨苦練得天機(jī)”,要求習(xí)練者“冬練三九,夏練三伏”、“拳打千遍”,從這些專家的話語中可以斷定要想在武技方面取得一定成就,要求習(xí)武者不斷刻苦努力。從現(xiàn)代競(jìng)技體育訓(xùn)練理論來看,這也符合“三從一大”原則“從難、從嚴(yán)、從實(shí)戰(zhàn)出發(fā),大運(yùn)動(dòng)負(fù)荷量”中的“從嚴(yán)”要求的,只有要求習(xí)武人技術(shù)不斷精益求精、體能不斷突破極限,才可能造就一身真功夫。但是,這種對(duì)習(xí)武人的嚴(yán)酷要求光靠習(xí)武者自覺堅(jiān)持是很難做到的,需要外在要求的協(xié)助下才可能更好地做到,這種“外在要求”主要是武術(shù)教學(xué)中由教師施加的,所以,為了讓武術(shù)習(xí)練人學(xué)到更好的功夫,必須對(duì)其嚴(yán)格要求。另一方面,提高習(xí)武人的武德禮儀水平,也要求武術(shù)教學(xué)過程中對(duì)習(xí)練者嚴(yán)格要求。武德是武術(shù)不可分割的重要部分,武德內(nèi)容也是包括習(xí)武人處理人際關(guān)系的規(guī)范要求和對(duì)習(xí)武人的個(gè)人修養(yǎng)的要求。在處理人際關(guān)系過程中武德要求習(xí)武人仁愛、正義、誠信、重禮等,這些武德要求主要來自一定社會(huì)的主流道德要求,李印東博士把它稱之為外源性的武德;在個(gè)人修養(yǎng)方面,武德要求習(xí)武人勇敢、自信、勤勞、堅(jiān)韌、自強(qiáng)等。需要指出的是這些武德的養(yǎng)成要是靠對(duì)習(xí)武人的嚴(yán)格要求慢慢養(yǎng)成的,尤其是在武術(shù)教學(xué)過程中嚴(yán)格要求尤為重要,在那些只注重武技的傳授而不重視武德教育的武術(shù)教學(xué)中,對(duì)學(xué)習(xí)者的武德提升是沒有太多作用的。

        3 武術(shù)教學(xué)也必須對(duì)學(xué)習(xí)者以興趣引導(dǎo)

        “嚴(yán)師出高徒”一直是武術(shù)教學(xué)尤其是傳統(tǒng)武術(shù)教育的一個(gè)重要原則,但是在告誡進(jìn)行武術(shù)教學(xué)必須對(duì)學(xué)習(xí)者嚴(yán)格要求的同時(shí),還要告誡進(jìn)行武術(shù)教學(xué)應(yīng)該重視激發(fā)學(xué)生對(duì)武術(shù)課的興趣,在當(dāng)今社會(huì)應(yīng)該這么做,也必須這么做。自從“火器”在軍隊(duì)中取代了武術(shù)的位置后,武術(shù)在“火器”日益發(fā)達(dá)的社會(huì)中很難再像“冷兵器”時(shí)代那么輝煌,享有那么崇高的社會(huì)價(jià)值,也很難再吸引那么多的學(xué)習(xí)者,因?yàn)槲湫g(shù)失去了能激發(fā)民眾學(xué)習(xí)自己的動(dòng)機(jī)的最佳要素一技擊價(jià)值,再很難像“冷兵器”時(shí)代讓民眾離不開自己一或?yàn)榱朔郎碜孕l(wèi)、或?yàn)榱溯x煌騰達(dá)、或?yàn)榱吮<倚l(wèi)國。在當(dāng)今時(shí)代,武術(shù)在保持自身特色的前提下,應(yīng)該全方位的革新自身以應(yīng)合現(xiàn)代民眾的胃口、滿足現(xiàn)代民眾的需求、激發(fā)現(xiàn)代民眾的興趣,吸引更多的民眾學(xué)習(xí)武術(shù)。作為武術(shù)教育最重要的一個(gè)環(huán)節(jié)的武術(shù)教學(xué)重視激發(fā)學(xué)習(xí)者的興趣顯得尤為重要,一直在說“興趣是最好的老師”,所以武術(shù)教學(xué)應(yīng)該在教師的教學(xué)藝術(shù)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法手段、教學(xué)環(huán)境等方面都要考慮到學(xué)習(xí)者的興趣,只有充分調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者對(duì)武術(shù)課興趣,讓學(xué)生在學(xué)得知識(shí)、提高技能的同時(shí),享受武術(shù)教學(xué)課的整個(gè)過程,才能提高武術(shù)課的效率和魅力。

        篇5

        【關(guān)鍵詞】老子 道德哲學(xué) 哲學(xué) 比較

        【中圖分類號(hào)】B223.1 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】B

        老子是我國先秦時(shí)期著名的哲學(xué)家、思想家,老子所著《道德經(jīng)》是我國“第一部哲學(xué)著作”,充滿了唯物主義精神和辯證法思維。比較老子道德哲學(xué)與哲學(xué),既是分析研究二者的共通性,也是為了找到作為“西學(xué)”而能夠“中國化”的哲學(xué)理路及其異同。同時(shí),通過比較研究,我們能更深刻地認(rèn)識(shí)我國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)涵,加深對(duì)哲學(xué)的理解。

        “道法自然”與唯物主義

        哲學(xué)研究的第一領(lǐng)域?yàn)椤坝钪嬲摗被颉氨倔w論”,尋求宇宙生成發(fā)展的第一動(dòng)力。老子《道德經(jīng)》通篇以“道”為核心概念,認(rèn)為“道”是宇宙的本體,世界的本原。“道”在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)過很多次,具有不同的含義,但綜合起來,主要有以下兩層內(nèi)涵:

        第一,“道”是世界的本源,是萬事萬物生成發(fā)展的源動(dòng)力所在,是客觀存在的絕對(duì)之物。老子說:“有物混成,先天地生”。①天地自然世界生成之前,先有了混沌之物,而這物其實(shí)就是“道”。又說:“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物”。②“道”作為“物質(zhì)”,不是有形的固定之物,而是玄妙混沌之物。由此可見,老子的“道”帶有物質(zhì)性,唯物而非唯心,從而否定了“唯心”的世界觀和“神”的存在。就這一點(diǎn)而言,老子的道德哲學(xué)已然從其核心與根部與唯物哲學(xué)相通。

        第二,“道”是自然規(guī)律,是指導(dǎo)人類生活的準(zhǔn)則和規(guī)范。“人法地,地法天,天法道,道法自然”。③“道”是自然規(guī)律,它不僅統(tǒng)治著自然世界(天地),也統(tǒng)治著人類世界,而人應(yīng)該順應(yīng)這種規(guī)律。又說:“天下有道,卻走馬以糞;天下無道,戎馬生于郊”。④社會(huì)的治理也應(yīng)該符合“道”的規(guī)律。《道德經(jīng)》第五十一章是對(duì)“道法自然”的最好闡釋:“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。長(zhǎng)之育之,成之熟之,養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰。是謂玄德。”⑤老子告訴我們,萬物的生長(zhǎng)是依照自然法則,而不是人的“主觀意識(shí)”。萬物皆自然而生,自然而長(zhǎng),自然而亡,沒有誰在背后命令,也沒有誰在背后指使,萬物皆符合“無為而為”的“道”的精神,是自發(fā)的,自生的,自為的。這“無為而為”的自發(fā)性就是自然規(guī)律,正是這自然規(guī)律使萬物生長(zhǎng)、發(fā)育、成熟、進(jìn)化。

        由上分析,老子的“道論”肯定了客觀規(guī)律的根本性與重要性,肯定了客觀物質(zhì)運(yùn)動(dòng)先于人的主觀意志,告誡人們要遵循自然客觀規(guī)律,即所謂“尊道而貴德”。唯物論強(qiáng)調(diào),物質(zhì)是第一性,意識(shí)是客觀物質(zhì)在頭腦中的反映,物質(zhì)決定意識(shí)。同時(shí),物質(zhì)運(yùn)動(dòng)所反映的自然規(guī)律是客觀的,是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人應(yīng)該尊重客觀規(guī)律,按客觀規(guī)律辦事。人的可貴性就在于具備“主觀能動(dòng)性”,但是人不能限于主觀的臆斷或幻想,而應(yīng)該盡可能地追求“主客觀統(tǒng)一”,認(rèn)識(shí)和理解客觀規(guī)律,把握和改造客觀世界。

        綜上所述,老子的“道論”反映的是自然觀,與哲學(xué)的“唯物論”相得益彰。誠然,老子的“道”在其內(nèi)涵上更加豐富,并不與哲學(xué)“物質(zhì)”概念的內(nèi)涵完全一樣,但是二者的共通性在于,承認(rèn)自然規(guī)律的先天性與第一性,以及自然規(guī)律是事物生成、發(fā)展、變化的根本原因所在。但是,我們也應(yīng)看到,“道”與“物質(zhì)”雖有相通性,但在內(nèi)涵上仍有所不同。“道”雖然是老子哲學(xué)的核心概念,但是老子的哲學(xué)表達(dá)是“詩意的”。老子并沒有給“道”進(jìn)行嚴(yán)格的定義和系統(tǒng)的闡述,綜合《道德經(jīng)》經(jīng)文的論述,“道”除了以上所講的“絕對(duì)之物”以及“自然規(guī)律”之外還有以下特點(diǎn):

        “道”是玄妙的,混沌的,而“物質(zhì)”則沒有。《道德經(jīng)》第四章言:“道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗;挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先。”⑥老子在這里用了兩個(gè)“似”字,表明“道”的“不可捉摸”、“難以捕捉”。“道”好像存在,又好像不存在,處于玄妙的狀態(tài)中。可能正是因?yàn)椤暗馈钡拇嬖谛问绞菬o形而又有形,“道”才能貫穿萬物,包容萬物,所謂“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵”,萬物不論尖銳還是紛雜,光明還是黑暗,“道”都與萬物同在。“玄”是“道”的特性之一,是“道”的存在形式,“玄”本來就是一種很難言說的形態(tài),故“道可道,非常道;名可名,非常名”。

        老子對(duì)“道”的論述在這些方面實(shí)際上已經(jīng)進(jìn)入“形而上學(xué)”的領(lǐng)域,“道”的內(nèi)涵豐富而復(fù)雜,只能看作是介于形而上學(xué)和“唯物主義”之間的一個(gè)概念,老子沒有做更加細(xì)致的定義與區(qū)分,因此,我們不能將老子哲學(xué)簡(jiǎn)單地看成唯物主義哲學(xué),而只能說二者具有相通性。

        陰陽大道與唯物辯證法

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