自由主義政治哲學精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇自由主義政治哲學，期待它們能激發您的靈感。

篇1

從一名受教育者到教育工作者，樊澤民一直貼著“資助”標簽：幼時父親去世，媽媽一個人要“把養家的責任高高舉過頭頂”，養育他和三個姐姐。如果沒有國家的一系列資助政策，他很難從河南農村一路走到北京，走向國外。他從國家資助政策的受益者變成政策的實施者，如今，他又成為一名國家資助政策的研究者和宣傳者。來，咱們一起來看看資助政策和樊澤民的昨天、今天與明天。

第一部曲：我是資助政策的受益者

我出生在河南農村，幼時父親去世，母親從此一個人扛起養家的重擔，用現在比較流行的話語說來就是“媽媽把養家的責任高高舉過頭頂”，養育三個姐姐和我，媽媽非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言難盡。小學時，因為學校老師都是本村或者鄰村的，對我家的情況比較了解，我一直享受學費減免政策。上初中時，每年春秋兩個學期開學前，因為自己不會寫公文性質的材料，我都會在母親的勸說下到同村的小學老師家里請他幫我寫學費減免申請，所以現在提起這位老師來，我都一直非常感激他、敬重他。高中時因為沒有學費減免的相關規定，按時交納各種學費和雜費成為義務。不過我記得我在高中獲得第一筆30元的獎勵后還是非常積極地找校團委書記說要捐出去給希望工程，后來由于捐資渠道不暢沒有完成意愿。

1998年，我考進中國政法大學。剛進大學，輔導員老師估計是提前查閱了我的學生檔案了解了我的家庭情況，在沒有告訴我的情況下主動給我申請了校內免息貸款，每月發放200元，一年發10個月共2000元，這在當時對于解決我的生活費非常有幫助，剛開始對每月都能領到這200元還不知道是怎么回事，后來才弄明白來龍去脈。

大四本科畢業前還這筆校內無息貸款時，因為我成績優秀并獲得了北京市優秀學生干部、北京市優秀畢業生、一等獎學金等符合學校還校內無息貸款減半還貸政策，只還了1000元。還的這1000元還是我從一個既是老師又是老鄉的人那里借來的，工作后掙到了工資，我第一時間到母校找這個老師還了借他的錢。

我大學第一年的學費，是我在表兄的指點下，找時任縣委書記、鎮黨委書記、鎮長、縣民政局局長等多個部門的領導，從政府籌集了1700元，再加上親戚給的錢才勉強交上去的。大一進校申請勤工助學，因為錯過了申請時限，沒有申請到勤工助學崗位。

其實主要原因是心理比較自卑，自己遲遲沒有上交申請勤工助學的申請書。我記得當時我也不敢在宿舍里寫，趁同學們午休時，到圖書館后面的涼亭下沒人的地方，寫了一份申請勤工助學的申請書，交到了校團委，滿懷希望的我得到的回復是申請書交得晚了，超過了截至時間，所以我大一沒有申請到勤工助學崗位。

大一暑假，我參加了暑期校內勤工助學，和留校的一些同學在學校家屬區割草。大二，我有幸申請到了勤工助學崗位，職責是在電影院放電影時維持秩序還戴著袖章，比較“威風”。經常報復性的“襲擊”在電影院里“不老實”的學生情侶，現在想來真是“吃不到葡萄說葡萄酸”。

大二由于勤工助學的收入從120元逐步提高到150元，最高時是200元，生活逐漸有了保障。當時，輔導員老師給我申請了一個香港工商界的資助2000元，加上姐姐和母親的努力，繳納了第二年的學費。

從大學第三年開始我辦理了國家助學貸款，后兩年學費就有著落了。畢業后我在有了收入后提前兩年還清了國家助學貸款，還在母校學生誠信教育大會上發了言。大三、大四，我有幸被安排在學院輔導員辦公室、學生處辦公室勤工助學，直接和老師打交道，學到了不少社會經驗。我本科畢業的工作是在我做學生處的勤工助學時認識的老師推薦的。所以在學校勤工助學的崗位上，我解決了就業問題，這就是資助工作給我帶來的最大收獲。

在找工作還是考研的

問題上，我也猶豫過，后來想著還是先工作努力賺錢養家吧。上大學以后母親不再在礦區掃煤灰賣錢了，她在家里養羊，我大學春節放假是要到坡上放羊的。在大學里通過勤工助學、暑假里幫忙給學院打工，我掙錢買了BP機、手機，都是班里第一批。個人成長中的這些經歷，我一直都有寫出來的沖動，這些也印證了一句話“誰的青春不奮斗、奮斗的青春最美麗”。

第二部曲：我是資助政策的實施者

2002年我到對外經濟貿易大學當輔導員以及在學生處工作期間，非常重視和積極參與學生資助工作，特別是我在擔任學生處副處長分工負責學生資助工作期間，我非常盡心盡力，真心從自身成長的經歷很投入感情地去做這份工作，因此做得非常好。我校學生資助工作還獲得“全國高校學生資助工作先進單位”，我校學生資助工作也基本做到“應助盡助”，努力實現每一個家庭經濟困難的學生都能在學校強有力的資助和支持下順利完成學業。

我對學生資助工作有著天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大學時本身也是貧困生，靠著國家助學貸款、勤工助學、社會資助、兼職等各種途徑獲得支持順利大學畢業并走上工作崗位，我既是國家學生資助政策的獲益者，更是堅定的支持者，今后會成為國家學生資助政策的宣傳者、傳承者。二是我一直認為在高校里，學生資助工作是最具有人情味、最人性化、最能體現人文關懷的工作。學生資助工作關注學生能否順利畢業、能否安心生活學習并適時給予他們寶貴的物質和精神支持。在人生成長的非常關鍵的大學階段，給予一個有希望成才、成大器的人以幫助是雪中送炭的善事，這比錦上添花更重要。這就是我對學生資助工作的淺顯而又有切身體會的認識。

我后來認為能考進像我畢業和工作的地處北京等大城市的國家重點大學的家庭經濟困難學生，是特別幸運的。地處北京等大城市的全國重點大學的學生資助工作的財源比較廣、學校重視程度非常好，所以需要幫助的學生比較容易得到資助。

第三部曲：我是資助政策的研究者

篇2

社群主義以其批判性而著稱。在西方政治哲學傳統中，自由主義一直居于主導地位。社群主義以批判自由主義為理論使命，但社群主義的批判也會帶來自身的理論批判。批判之批判是政治哲學理論畫卷延展的生命動力。社群主義作為思想流派僅具有形式的共性。社群主義思想家觀點各異、批判的角度也不同、而且理論取向也不一樣，惟一的共性是把各自的觀點都建立在“共同體”基礎上。作為理論自身的再批判和哲學派別思想的整體呈現，我們都需要精確和細致地描繪出社群主義在整個政治哲學思想畫卷中的理論圖景。著名政治哲學家姚大志教授的新著《正義與善：社群主義研究》（北京：人民出版社，2015年，以下簡稱《正義與善》）可被譽為此項理論工作的典范。

由于社群主義思想僅具有形式的共性，因而研究者很難用一套邏輯話語和體系性的結構來分析批判社群主義思想。這是社群主義傳入中國、被人們密切關注且得到很多人的認同，卻沒有出現關于社群主義整體思想研究專著的重要原因。面對這一問題，姚大志教授獨具匠心，以社群主義的理論故事、四個版本和三個場景來描繪、分析和批判社群主義思想（《正義與善》，第1、3、9頁），從而將社群主義的理論圖景完整的呈現在我們面前。

就理論的本質而言，一幅美麗燦爛的理論圖景就是一個完美動聽的理論故事，這用在政治哲學身上再適合不過了。政治哲學給人們描繪了一幅理想社會的藍圖和夢景，并以動人心扉的語言將之編列成引人入勝的故事講述給大家。如何講好這個故事并引導人們去追尋故事中的理想，那則要看各種思想流派的敘事技巧和本領。總體來說，自由主義以正義為故事主線、以個人主義為敘事主體、期間穿插權利、自由、平等和民主等敘事情節，繪聲繪色地講述了一個人人自由而“解放”的故事。社群主義則以善為故事主線、以共同體為敘事主體、以德性、幸福、友愛和至善為敘事內容，聲情并茂地講述了一個共同體“團結”的故事。

故事是一個，但存在不同的版本。基于版本的流傳性和敘事的完整性，社群主義的理論故事表現為不同的四個版本：哲學社群主義、政治社群主義、古典社群主義以及新社群主義。哲學社群主義注重于批判。一方面，批判乃哲學之本，哲學社群主義突出批判性和否定性；另一方面，哲學社群主義關注政治哲學中的形而上學、邏輯和認識論問題，以達到對自由主義的根基性顛覆。政治社群主義側重于方法論上的特殊主義、強調政治上的政策主張和制度安排、倡導政治民主；而自由主義哲學家往往更關心普遍主義、抽象觀念和理性的慎思（《正義與善》，第5頁）。古典社群主義向往古希臘，特別是雅典城邦制下的社會生活。古典社群主義的特點在于道德敘事。新社群主義是在對其他社群主義和自由主義的雙重批判和反思中興起的思想派別。新社群主義直接面對社會正義問題，更加關注現實問題，并且力促社群主義成為一場社會運動而不僅僅是局限于理論。這四個不同的版本編輯而成了社群主義的總體理論圖景。

理論圖景的美妙在于色彩渲染而成圖畫；理論故事的動人在于情節的引人入勝。這兩方面都決定了社群主義的理論場景布置是否周密。姚大志教授主要布置了三個重要的理論場景，分別是自由主義批判、正義與善以及共同體。自由主義批判是所有社群主義者必備的敘事場景，也是社群主義理論圖景中最亮麗的色彩圖畫。沒有自由主義批判的理論場景，社群主義均將黯然失色。作為理論批判，社群主義從普遍主義、個人主義和自由主義的中立性入手（《正義與善》，第10頁）。普遍主義始終是自由主義的敘事基調，也是自由主義對其基本價值的普遍承諾：自由、平等、權利和正義等適用于所有社會、所有歷史和所有文化。自由主義的普遍敘事如同古希臘的英雄敘事一樣，只不過，自由主義的英雄是個人。自由主義認為，個人是社會的實體，個人行為由其動機支配，而社會則是個人利益實現而聯合成的工具性存在。正因為個人是社會的實在，個人的權利和生活方式才應該受到絕對尊重。國家應該在個人的各種善觀念之間保持必要的中立。中立性是自由主義理論中必然伴生的理論。

然而，這一切對于社群主義者來說都存在巨大的問題。就普遍主義而言，自由主義所宣揚的正義、自由、平等和權利都是歷史的產物。普遍主義是在人類特定階段構想起來的一個夢想。在另一個歷史階段，它終將會被另一個夢想所替代。就像福柯批判的主體理論一樣，終會在沙灘上被海水抹平（參見福柯，《詞與物》，上海三聯書店，2001年版，第506頁）。個人主義更是自由主義的“哲學人類學”迷夢。沒有共同體所賦予我們的身份，我們不知道自己是誰。離開了共同體，個人的自我同一性和社會同一性都困難重重。中立性對于社群主義者來說幾乎是不可能的事情。每一個理論都會有其歷史條件和社會條件，理論無法脫離這些條件的限制。自由主義把自己包裝成中立，其目的無非是掩飾潛藏其中的語言霸權和資產階級的意識形態而已（《正義與善》，第226頁）。

理論批判必有批判之矛。社群主義的批判之矛體現在第二個場景之中：正義與善。自由主義者都主張正義優先于善。其理由在于，正義是一種道德倫理規范，它比實際的各種利益（善）都要高，而且正義規范善。社群主義則認為善優先于正義。姚大志教授對社群主義的善做出了精細的區分。優先于正義的善不是人們所理解的個人善，而是共同體的善。相對來說，個人善容易解釋，而共同體的善卻相對較難。社群主義主要從共同善和最高善兩個方面來解釋共同體的善。共同善依賴于集體的活動和共享的理解獲得，并且它也包含了集體的理解。最高善同集體的共同的生活形式一致。共同的生活形式體現了某種目的，而且目的本身整合了共同體中的所有善（《正義與善》，第13頁）。不管是共同善還是最高善，善對于共同體成員都具有構成性的作用。離開了善，人們無法理解正義。因而，善優于正義。

共同體是故事展開的第三個場景。實際上，前兩個理論場景都建立在第三個理論場景上。可以說，社群主義能輕而易舉地刺中自由主義的“阿喀琉斯之踵”，就在于共同體對個人主義所具有的批判效力。我們可以列舉很多關于自由主義與社群主義的理論對立，但根本的對立還是在于個人主義與共同體。如果說自由主義依然沉溺于個人主義的哲學人類學迷夢，那么，同樣可以說社群主義也癡迷于共同體的哲學人類學夢景。這樣說是因為社群主義為后來的研究者留下了理論難題：什么是共同體？問題沒有定論。社群主義自身沒有說清楚，而后來的人們依然沒有說清楚。不解決共同體的理論難題，社群主義的批判力必將大打折扣；社群主義的理想也將失去吸引力。

重構共同體是姚大志教授在設置第三個理論場景的同時給自己設置的理論任務。在他看來，能夠滿足以下特征的群體才能稱之為嚴格意義上的共同體。首先，共同體的成員之間存在情感上的聯系。其次，共同體的成員之間具有共享的信念。最后，共同體對于共同體的成員是構成性的（《正義與善》，第14頁）。情感聯系強調共同體成員之間的緊密性，共享的信念強調共同體的共同善，而共同體的構成作用則強調共同體之于共同體成員的自我認同基礎和條件（《正義與善》，第388頁）。依據這三個標準，社群主義的共同體就有了層次分明的清晰區別。一類是大共同體如國家，一類是小共同體如家庭、社區和學校等。在社群主義的思想表述中，這兩種類型的共同體觀念始終纏繞在一起，給人們形成了關于共同體的各種錯覺。只有小的共同體滿足社群主義所期冀的共同體理想，而大的共同體對于社群主義者來說存在理論上難以逾越的障礙。

篇3

在其評論的一開始，施特勞斯就強調，只有通過施米特的解釋學原則，才能理解施米特的國家理論以及作為其基礎和前提的政治概念。在施特勞斯看來，施米特的種種解釋原則既是歷史的，也是存在論的。它們之所以是歷史的，是因為施米特贊同歷史主義的原則，即“所有精神只不過是時代精神”。它們之所以又是存在論的，是因為對施米特而言“，精神領域的所有概念”都只有“從它們具體的政治存在狀態”才能得到理解。分析施米特的解釋學原則之時，施特勞斯實際上是以子之矛攻子之盾。從字面上看，他似乎是要如實理解施米特，實際上，他卻是根據施米特的解釋學原則來批評施米特自己的思想。因此，施特勞斯指出，施米特的政治概念本身也是歷史的，因為這一概念只反映了當代的精神，只指明了當代的真理。由此可以推論，隨著歷史的變遷，施米特的政治概念也會被時代拋在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在論的，因為它逃不開具體的政治存在狀態。這種狀態就是在一個中立化和去政治化的時代，視自由主義為其實質對手。隨著具體情境的變化，施米特的政治概念也會不再適用于新的情境。在解釋學的根本原則上，施特勞斯把施米特與歷史主義以及存在主義劃到了同一個陣營。對施特勞斯而言，歷史主義最終可以被視為自由主義的危機，存在主義則是“激進的歷史主義”或“極端的歷史主義”。①對此，可以對比考察施特勞斯后來在《自然權利和歷史》中所陳述的歷史主義觀點：“由于所有的人類思想都屬于特定的歷史處境，因此所有的人類思想必定隨著其所在的歷史處境的消失而消失，然后被新的、不可預知的思想所取代。”②邁爾（HeinrichMeier）對施米特和施特勞斯的對話進行了細致的研究。在其研究中，邁爾也提到了施特勞斯所謂施米特的整體解釋原則。但是在這個問題上，邁爾實際上有意無意地偏離了施特勞斯自身的批判視角。在邁爾看來，施米特的歷史主義植根于其基督教信仰之中，即“末世論所構建的歷史事實”之中。

③通過結合基督教信仰和施米特的歷史主義，邁爾實際上回避了施特勞斯對施米特的解釋學批判。在其評論接近尾聲的時候，施特勞斯回到了施米特的解釋學原則問題。施特勞斯明確指出，是施米特自己的解釋原則未能讓施米特成功地肯定政治，因為這樣的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。④在邁爾看來，施米特應該被視為基督教政治神學家，而且施特勞斯在其評注中也以這種方式來理解施米特。但是，即使邁爾對施米特的解讀是合理的，他也還需要解釋，施特勞斯是否確實同樣以邁爾的方式解讀施米特？當邁爾把施米特的歷史主義解釋為“末世論的”，而非僅僅只是“歷史的”，邁爾至少沒有體現出施特勞斯對施米特的批判意味，因為施特勞斯認為施米特的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。當然，邁爾的思路傾向于把施特勞斯的這種批判，看作是一個政治哲學家批評一個政治神學家的表面策略。不過，像施特勞斯所說的那樣，表面其實恰恰是問題的根本所在。實際上，施特勞斯對施米特解釋學原則的批判表明，施特勞斯在根本上就把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，而且這個批判并沒有任何神學所指。那么就具體情境來說，施特勞斯又如何分析與施米特的政治概念相關聯的具體政治狀態？正如施特勞斯所見，施米特因認識到自由主義的失敗而重新提出了政治的概念。根據施米特的分析，自由主義的失敗在于，否定政治的自由主義并沒有成功地消滅其對手，主要原因在于自由主義本身不僅沒有擺脫區分敵我的政治，而且也陷入政治的邏輯之中。只要自由主義仍然是反政治的，自由主義就仍然屬于政治領域，因而仍然還是政治的。不過，自由主義并不是在每一個方面都失敗了。反政治的自由主義話語至少已經埋葬了敵我政治的理解。換言之，作為一種思想體系，自由主義是連貫一致的；作為一種政治形式，自由主義則是自相矛盾的。因此，自由主義的失敗最終可以被簡化為自由主義的思想和自由主義的政治之間的不一致。鑒于自由主義的這種失敗，施米特想要把政治概念從自由主義的“煙幕”中拯救出來，因為這層煙幕掩蓋了對政治的理解。這樣一來，施特勞斯強調，施米特就不得不使用自由主義思想的元素，因為當時還沒有任何其他體系可以取代自由主義思想體系。就這一點來說，施米特自己也明白承認。施米特診斷了自由主義的失敗。施特勞斯掌握了診斷邏輯，并把它運用到施米特自己身上，以此來診斷施米特的失敗之處。可以說，反政治的自由主義對施米特而言在多大程度上依賴于政治，施米特反自由主義的政治概念對施特勞斯而言就在多大程度上依賴于自由主義思想體系。從施特勞斯的分析，就可以推出這一層意思。

施特勞斯多處強調施米特的自由主義批判對“自由主義思想體系”的依賴。除了說明施米特使用自由主義的術語之外，施特勞斯至少還在其他三個地方展現了施米特對自由主義的依賴。首先，在其評論第一部分的結尾處，施特勞斯將反自由主義的施米特與自由主義的奠基人霍布斯進行了對比：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判。”①其次，施特勞斯把對政治的肯定看作是“另一極的自由主義”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即補充道：當施米特說“具有驚人一致性的……自由主義思想體系仍然盛行”時，施米特的確并不自相矛盾。這里蘊含的批判意味是，作為對自由主義的批判，施米特對政治的肯定恰恰落入自由主義的思想邏輯，從而是“另一極的自由主義”。②最后，在評論的最后一段，通過明確地說明施米特的“非自由主義傾向受制于仍然未被擊敗的‘自由主義思想體系’”，③施特勞斯解釋了評論第一部分末尾對霍布斯和施米特進行比較的含義。這也就是說，施米特批判自由主義的思想邏輯依然停留在霍布斯所奠基的自由主義傳統之中。所有這些都表明，施特勞斯把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，或者說帶著自由主義前提的反自由主義者。

二、純粹政治還是權威政治

施特勞斯認為，施米特的反自由主義立場前后并不一致，原因在于它仍然依賴于自由主義思想。在施特勞斯看來，施米特無奈地運用自由主義所鍛造的武器發動了對自由主義的攻擊。通過比較施米特的政治概念和自由主義的文化概念，施特勞斯呈現了施米特攻擊自由主義時的無奈處境。施特勞斯把施米特的政治概念理解為一個論戰概念，與自由主義的文化概念相對立。在施米特看來，政治首先是一個獨立、自主的文化領域，獨立于其他的領域或文化區域，比如道德、經濟、美學等等。施特勞斯指出，施米特使用自由主義思想的術語給人留下了這樣的印象，即好像他意欲聲稱，政治只是與其他領域并立的一個自主領域。在這個問題上，施特勞斯暗示，施米特因無奈地使用自由主義術語，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特試圖把覆蓋在政治概念之上的自由主義“煙幕”移走，施特勞斯卻在施米特的政治概念中嗅到了自由主義思想的煙火味。施特勞斯強調，施米特其實并不打算聲稱，政治是一個新的文化領域。在這個節骨眼上，施特勞斯非常明確地道出了施米特自己也認同的意圖。施特勞斯強調，政治對施米特而言“并不等于、也不類于”經濟、道德、美學等領域，政治的標準“并不等于、也不類于”其他任何文化領域的標準。正如薩托利（GiovanniSartori）所強調指出，“對施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通過著重強調政治的權威性，施特勞斯把施米特的政治概念理解為“至少是對流行的文化概念的徹底批判”。

施特勞斯指出，施米特使用自由主義的術語給自己帶來了被誤解的危險。用邁爾的話來說，就是被誤解為是“純粹政治的辯護者”。所謂純粹政治，也就是僅僅把政治理解為一個自主的、與其他區域平起平坐的文化區域。不過，邁爾并不像施特勞斯那樣，認為是施米特對自由主義的依賴而使其身處于被誤解的危險之中。與此相反，邁爾聲稱，施米特使用自由主義概念是一種精彩的策略，而且這種策略使得施米特能夠自由而精彩地在自由主義的世界里發起對自由主義的攻擊。施米特對自由主義的依賴被施特勞斯認為是施米特自由主義批判中的重要漏洞，邁爾卻將此解釋為是施米特攻擊策略的成功緣由。邁爾甚至還暗示，即便是施特勞斯自己也察覺到了道德家施米特的策略！③這一暗示其實相當于說，施特勞斯其實非常清楚道德家施米特的意圖，也看穿了“純粹政治的辯護者”只是施米特的一個面具而已。但是，在這樣的解讀中，邁爾一方面犧牲了施特勞斯對施米特的批判立意，另一方面成全了施特勞斯關于啟示和理性之緊張的著名觀點。正是圍繞著這個緊張，邁爾闡述了他自己關于施米特與施特勞斯之間思想對話的基本立場。實際上，施特勞斯并沒有將其對施米特的批判與他自己所解釋的啟示／理性之間的緊張這兩者聯系在一起。

換句話說，施特勞斯事實上并沒有通過啟示與理性的緊張使其對施米特的批判復雜化、神學化。在對施米特的批判中，施特勞斯主要只想表明，施米特對自由主義的批判在很大程度上依賴于自由主義思想，因此不可避免地導致其動機和結果之間的自相矛盾。因使用自由主義思想元素，施米特使自己置身于被人誤解其意圖的危險之中。指出這一點之后，施特勞斯暫時停止了對施米特的考察，轉而開始討論他自己的關注點，即當代文化哲學的現代性起源問題。在這個討論中，施特勞斯自己的視角開始浮出水面。施米特為了對流行的文化概念進行批判，不得不依照流行的概念，把文化劃分為眾多擁有自主而相互獨立的領域。施特勞斯則開始思考這種理解方式的起源。他著重強調了這樣的事實：在被劃分為眾多自主的領域之前“，文化作為整體已經是‘自主的’，是一種至高無上的創造，是人類精神的‘純粹產物’”。

這樣，施特勞斯就從眾多獨立文化領域的自主性談到了文化自身的自主性問題，從當代文化哲學談到了現代文化概念：文化是人類精神的創造。施特勞斯的這一考慮并沒有離開批判施米特的主題，而是由此進一步建立施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態概念之間的關系。然后，施特勞斯比較了將文化理解為“文化自然”的兩種方式。其一是悉心化育自然，其二則是與自然的斗爭。用我們中國的老話來說，第一種是化成天下，第二種則是人與天斗。施特勞斯強調，這兩種理解方式的區別，主要就在于它們對待自然的不同態度。前一種理解將自然視為“供人效仿的秩序”，后一種理解則將自然視為需要克服的“無秩序”。對于施特勞斯來說，一種理解是古典的，另一種理解則是現代的。施特勞斯認為施米特深深地根植于現代自由主義的前提之中，尤其是霍布斯的自由主義奠基之中。所以，施特勞斯對施米特的批判應該首先根據古今之爭這一框架來理解才是恰當的，而不是根據耶路撒冷與雅典之爭這一思路來理解。文化的當代流行概念發展了文化的現解，但同時也遺忘了自由主義奠基人秉承的基本立場。從這個方面而言，施特勞斯聲稱，為了從根子上批判自由主義，施米特應該回到自由主義的根基之處。在自由主義的根基之中，文化的前提仍然很明顯。這個前提就是一種斗爭性，具體地說就是人類自身的自然狀態。于是，施特勞斯成功地建立了施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態之間的聯系。將這兩者聯系起來，是為了表明，施米特對自由主義的批判其實很尷尬地依賴于自由主義思想根基及其構成要素。

三、施米特的政治概念和霍布斯的自然狀態

在其評論第二部分的后半部分，施特勞斯花了較大篇幅來分析施米特和霍布斯的不同。首先，戰爭狀態對霍布斯而言是個體之間的戰爭狀態，但對施米特而言則是群體之間尤其是國家之間的戰爭狀態。其次，構成霍布斯自然狀態概念的唯一因素是敵意，而施米特的政治概念則由敵友劃分來定義。因此，在施米特的定義中，政治同盟是可能的，盡管敵意始終先于友誼。第三，根據霍布斯的政治理論，人類終將拋棄自然狀態，因為人類不可能持續生活在一個混亂的戰爭狀態之中。與此不同，施米特則認為，人類不可能拋棄自然狀態。恰恰相反，對人類的生存而言，這種狀態就是人類的“自然”而根本的生活狀態。施特勞斯這里強調的第四點也是最后一點就是，在霍布斯的政治理論中，國家只要求個體有條件的服從，但在施米特的理論中，政治實體需要個體的無條件服從。②這四個方面的比較，最后兩個方面值得特別注意。一個方面與霍布斯政治理論的意圖有關，另一個方面則與霍布斯有名的辯證法有關，即霍布斯關于保護和服從的辯證法。通過特別地從這兩個方面來區分施米特與霍布斯的不同，施特勞斯顯然試圖糾正施米特對霍布斯的理解，或者說施特勞斯認為施米特誤解了霍布斯。施米特本人秉持這樣的觀點：在霍布斯的政治理論中，對國家的服從是無條件的。因此，霍布斯首先是一個國家理論家，對霍布斯而言，國家權威先于個體權利。不過，施特勞斯在這一點上與施米特針鋒相對。他毫不含糊地聲稱，霍布斯實際上是一個自然權利理論家。在他看來，對霍布斯而言，個體權利先于國家權威。①所以，在如何理解霍布斯的問題上，施特勞斯和施米特之間出現了根本的分歧。顯然，施米特并沒有被施特勞斯在其評注中表達的觀點說服。在其1938年關于霍布斯的專著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利維坦，也就是國家“，要求無條件的服從”。②在這一著作中，施米特從整體上論證，霍布斯主要是一位國家理論家；他的思想雖然暗含了個體自由，但始終將這種自由留在其思想的幕后。這種自由思想從幕后走向臺前，施米特歸之為是斯賓諾莎的過錯。他認為，斯賓諾莎對霍布斯思想中暗含的內容進行了詳盡闡釋，也就是說，他將霍布斯政治理論暗含的內核顯露了出來。由此，施米特指責斯賓諾莎是猶太民族“為民族之生存而摧毀國家”這一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本觀點：對霍布斯來說，個體需要無條件地服從國家。不過，施米特的確也對施特勞斯的批評做出了一點讓步。這個讓步就是，他承認了霍布斯政治理論中的個體條款。不過，施米特只是承認而已，而且明確強調，這一附帶條款只是暗含在霍布斯構建國家這一真正的意圖之中。

施特勞斯對施米特的批判與這樣一個問題緊密相關：霍布斯是否可以被認為是一個政治——施米特意義上的敵我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今為止最偉大、或許也是唯一真正系統化的政治思想家”。在第二版中，正如施特勞斯所察，霍布斯變成了“一位偉大、真正系統化的政治思想家”。盡管語調有所減弱，但施米特并沒有改變自己對霍布斯的基本觀點，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特勞斯看來，施米特在這點上犯了個錯誤。他認為，施米特把霍布斯誤解成一位政治思想家，但“霍布斯事實上是反政治——施米特意義上的‘政治’——的思想家”。④在這句話中，施特勞斯對施米特的批判意味十分清楚。換句話說，施特勞斯明確地批判施米特把自由主義奠基者霍布斯誤解為一位施米特意義上的政治思想家，而這位奠基者的意圖在本質上卻是否定施米特所定義的政治概念。根據邁爾的看法，施米特通過把施特勞斯的批判融進自己的觀點而對施特勞斯進行了回應。邁爾注意到，施米特之前將霍布斯描述為“一位偉大、真正系統化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”這個詞。①措辭上的細微變化似乎暗示著，施米特對霍布斯的態度發生了根本改變。但是，針對施特勞斯的批判，施米特所做出的讓步非常有限。正如邁爾所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位偉大、真正系統化的思想家”時，后面其實還跟了個句子“：盡管具有極端的個人主義，但由于對人類的看法如此‘悲觀’，其學說始終保持了對政治的鮮活理解”。②“盡管”這個詞極好地表明，施米特并沒有真正對施特勞斯的批判進行妥協。對施米特而言，霍布斯仍然主要是一位決斷主義者（decisionist），即一位施米特意義上的政治思想家。施特勞斯興奮地看到了，施米特在其1934年的著作《論法學思維的三種模式》③中不再贊同霍布斯。在施特勞斯于1934年10月10日寫給其終生好友克萊因（JacobKlein）的信件中，施特勞斯提到了施米特這本剛出版的書，并說施米特“現在反對霍布斯的決斷論，由于我在書評提出的觀點，他現在贊成‘秩序思想’，當然他并沒有援引我的評論”。

④不難理解，對一個年輕的學者而言，看到自己被一位著名政治理論和公法學家所承認，是何等幸事，即便這只是有限的承認。當然，施特勞斯這句話中也包含著一種小小的抱怨，抱怨施米特因他的評注而改變立場，卻沒有公開說明這個緣由。施特勞斯很清楚，施米特并沒有放棄霍布斯是“政治思想家”這個觀點。施米特在20世紀30年代中期在一定程度上了遠離了霍布斯，但這并不表示施米特放棄了霍布斯是施米特意義上的政治思想家的觀點，也不表示施米特采納了施特勞斯的觀點。實際上，施米特繼續稱霍布斯為“（法學思維）決斷主義模式最重要的代表”。對施米特而言，“在動蕩不安的自然狀態時刻，也就是在前國家和亞國家的狀態下，至高無上的決斷為國家創造了法律和秩序”。⑤后來，在《大地的秩序》中，施米特也毫不猶豫地把霍布斯形容為“最偉大的決斷主義思想家”，并且談論霍布斯式的悲觀主義準則：“即便是算數和幾何的確定性，如果落在政治——緊張的敵我區分——領域之內，也會變得問題重重。”⑥總體來看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或決斷主義思想家而言，施米特并沒有對施特勞斯的批判做出較大妥協。施特勞斯的批判只是讓施米特承認霍布斯思想中暗含“極端個人主義”，但施米特馬上又否認這是霍布斯政治理論的真正意圖。施特勞斯最終也不會對施米特有條件的妥協感到滿意。根據施米特的觀點，霍布斯的政治理論雖然帶著個人主義條款，但他仍然是一位決斷論意義上的“政治思想家”。施米特的妥協只是表明了程度的不同，但施特勞斯的批判卻顯然要強調類型的不同。對施特勞斯而言，霍布斯并不是帶著個人主義條款的施米特式政治思想家，而是根本意義上的“反政治思想家”和“自由主義的奠基人”。在其評論第二部分接近尾聲的時候，施特勞斯聯系霍布斯來談論施米特。在施特勞斯看來，施米特回到自由主義的“創造者”霍布斯，是為了直搗霍布斯因明確否定自然狀態而奠立的自由主義根基。

①面對這一陳述，讀者需小心謹慎。初看之下，施特勞斯認為自己是施米特的代言人。但仔細思考就會發現，施特勞斯實際上把施米特當成了自己的代言人。在施特勞斯所評論的著作中，施米特完全沒有把霍布斯看作是自由主義的創始人，而只是討論作為“一位偉大、真正系統化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特勞斯的那句話其實是批判了施米特對霍布斯的理解。在表述這一批判時，施特勞斯引導“膚淺的讀者”形成了這樣的印象：施米特也把霍布斯理解為自由主義的創始人。施米特并沒有將其政治概念的意圖與霍布斯的自然狀態理論相對立，而是將其與后者聯系在一起。將施米特和霍布斯建立聯系又使其對立的，其實是施特勞斯。施特勞斯將兩者的理論意圖相對立，同時將兩者政治理論的基礎相聯系。這么一來，施特勞斯便悄無聲息地否認了施米特對霍布斯的理解，并且挑戰了施米特政治概念的基礎。當施特勞斯說施米特通過回到霍布斯而摧毀自由主義根基時，他其實暗示了相反的內容。也就是說，只要施米特還把自由主義的奠基人霍布斯理解為決斷論意義上的“政治思想家”，施米特對自由主義的批判就遠未摧毀自由主義的根基。這一暗示很快就被評論第二部分的最后一句話所證實：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判。”②

四、結語

施特勞斯早年對施米特的思想批判，因為邁爾的研究，而為學界所重視。根據邁爾，這種批判是一個政治哲學家對一個政治神學家的思想批判。政治神學是建立在神圣啟示基礎上的政治教義，而政治哲學則只求助于人類理性理解范疇內的內容。施米特是否將其政治學說奠基于基督教信仰，仍然是一個有爭議的問題。不過，從施特勞斯出版的著作中，幾乎找不到任何文本證據，表明施特勞斯認為他自己與施米特的碰撞是政治哲學和政治神學的交鋒。③借助邁爾對施米特和施特勞斯的對話的研究，德魯里（ShadiaB.Drury）也突出了施特勞斯政治思想中的德國元素。關于施米特對政治自身的肯定，德魯里的論述并不像邁爾那樣強調施米特思想的宗教特征。不過，德魯里同樣認為，施米特對自由主義的批判，極大地影響了施特勞斯自己的政治哲學，也影響了他對自由民主制的批判。不同于邁爾，德魯里認為，施特勞斯不僅像施米特一樣把政治浪漫化、規范化，而且也通過將政治和信仰相結合，從而把施米特的純粹政治激進化、神學化。在德魯里看來，對施特勞斯來說，政治高于宗教和道德，從而比施米特意義上的政治更為危險。德魯里之所以如此解讀，部分原因在于她否認了施特勞斯提倡古典政治哲學時的真心誠意。對德魯里而言，施特勞斯是一位戴著柏拉圖面具的尼采式哲學家。①不同于邁爾和德魯里的解釋，上文論證了，施特勞斯實際上把施米特理解成一位反自由主義的“自由主義者”，或帶著自由主義原則的反自由主義者。只有從這個角度來看，才能夠真正理解施特勞斯對施米特政治概念的解釋和批判。施特勞斯并沒有像邁爾所認為的那樣把施米特解讀成一位政治神學家，沒有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隱藏著的道德家施米特，更沒有像德魯里所認為的那樣把施米特的方案重新神學化，通過把政治極端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主義批判。②或許有人會提出異議：在1932年的評文中，施特勞斯難道沒有清楚地表明，施米特對自由主義的批判不夠激進，有必要完成施米特未完成的批判嗎？的確，施特勞斯認為施米特對自由主義的批判是不完全的。然而，這并不一定表明施特勞斯就必須跟隨施米特所采用的原則來完成這一批判。在一定意義上，施特勞斯確實把施米特的思想激進化了。但是，施特勞斯并沒有以施米特的方式把施米特的思想激進化。激進化同時也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正確地注意到，施特勞斯并沒有尋求“比施米特更加充滿敵意的反自由主義立場”，而是找到了超越自由主義領域的視角，以此來“回應施米特的決斷主義。”

篇4

勞動；權利；平等；應得；正義D0-02A0131-07

作為平等正義觀的挑戰者，應得正義觀已經受到人們越來越多的關注。應得作為社會最早實踐的正義原則到現在已經有好幾千年。在其實踐歷程和思想發展的歷史變化中，正義觀的具體內涵也在發生著嬗變。作為理論研究的重要路徑，正義觀念嬗變的節點、原因和意義自然是正義思想研究的重點。就此而言，近代政治哲學的重要奠基者洛克，其正義思想并沒有得到足夠的重視。由此帶來的理論后果是，人們沒有深刻理解洛克正義思想在其政治哲學中的重要作用，也無法清晰地認識到其正義思想在推進正義觀念歷史轉變中的根本性影響。

一、應得與平等

現代政治哲學的正義觀念在羅爾斯的《正義論》中得到了明確的理論宣示：正義總意味著某種平等。〔1〕在平等主義支配當代正義話語體系的今天，一副關于正義的理論畫卷徐徐展現在人們面前：正義畫卷的邊框由平等主義所確定，正義畫卷的圖景由平等主義所繪制，而且正義畫卷的主色調為平等主義所填充。這似乎向人們昭示，平等主義是我們審視和欣賞正義畫卷的唯一視角，是理解正義畫卷意蘊的透視點。然而，正如大家所看到的那樣，平等作為正義的內涵是在近代以來的啟蒙哲學框架下才被確立起來的。自由主義者以啟蒙的表達者和繼承者自居，因而自由主義自然而然獲得了正義話語的主導權。受此影響，自由主義者往往存在無意識的思想越界：平等正義觀念超越任何歷史階段和任何社會而都應被普遍地遵守。

如果人們相信話語是一個逐漸制造、生產和維系的歷史活動，那么，人們也就沒有理由堅信正義的理解就必須在平等主義的話語框架下進行，而且也絕對不會相信正義的畫卷就像平等主義所描繪和渲染的那樣。當把正義畫卷的卷軸完全展開，人們也許會發現與平等主義完全不同的另一幅畫面，而這幅畫面的主題、色彩和意蘊卻是應得。西方正義思想的歷史實踐也表明，當平等成為人們的正義觀念之前，應得一直居于正義觀念的主流地位。即使是自由主義的正義話語在現代政治哲學語境中逐漸取得支配性地位，應得仍然在自由主義的正義思想中潛移默化地發揮著基礎性作用。因而，在當代的正義語境中，應得構成了自由主義正義思想的重大挑戰。這種挑戰得益于應得正義觀在近代時期完成了思想內涵的一次決定性的蛻變，使其在時代性的轉變中獲得嶄新的意義，從而造就了應得在現代正義話語體系內獨特地位和對平等主義所持有的強勁批判力。洛克是完成這一轉變的關鍵人物。

作為自由主義價值譜系中的奠基式思想家，洛克對自由主義一系列的基本價值理念、基本政治思想以及對這些理念和思想所做出的理論辯護都已經清晰地表達出來，而且，深刻地影響了后來的整個自由主義。可以這樣說，后來的自由主義者是對這些已經奠基起來的政治理念和政治價值的精細化和體系化。當代的正義話語主要由新自由主義所塑造，而新自由主義關于正義話語的基本理解和理論建構卻來自于古典自由主義。正如羅爾斯對自己的工作謙遜地總結道：“我一直試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統的社會契約論，使之上升到一種更高的抽象水平。”〔2〕在社會正義論中，我們看到的不僅是洛克以來的社會契約論理論的繼承和發展，更多的則是洛克以來的基本政治價值和理念的無條件接受。因而，洛克政治哲學中所體現的正義觀念是什么以及如何影響了自由主義，在今天的社會正義語境中具有鮮明的理論意義和時代意義。

在正義思想的發展史中，洛克正義觀念處于比較關鍵的理論節點。一方面，在政治哲學的整體脈絡中，自由主義同古代的政治哲學思想迥然不同。麥金太爾對自由主義的批評更加印證了這點。他認為自由主義是西方德性思想發展歷程中的重要階段：自由主義顛覆了原有的德性觀念并形成了以個人為核心的新的德性觀念，從而造成西方德性觀念的徹底碎片化。因此，西方的正義觀念發展到古典自由主義那里已經出現了分野。這種本質性的區別體現在那里需要理論上的清晰。或者說，自由主義確立的正義觀念其核心思想和精神在其思想的發展源頭究竟為何，這需要理論分析。

另一方面，自由主義雖然以自己獨特的理論面貌出現，但總體上依然是西方政治哲學進程中的構成部分。任何一種思想和概念都有其歷史和發展歷程。人們也總是通過其歷史和發展歷程追溯其意義的嬗變并尋求一種時間和邏輯上的合理性解釋。洛克正義觀念是基督教神學正義和自由主義正義之間的轉承啟合。我們從洛克的著述中也能清楚地看到，洛克對自由主義基本思想的捍衛、論證和建構都同基督教神學存在莫大的關系。批判也好，繼承也罷，基督教神學的正義觀念也是自由主義自我論述的思想背景和社會背景。在很大程度上，基督教神學正義基本上同古典的正義觀念本質上一致，在基本的理念上比較接近，只不過其正義觀念以神意論的話語方式來表達。在啟蒙哲學的影響下，現代正義觀念同古典正義觀念發生了根本性的變化：以共同體為生活場景的正義觀念逐漸退場，個人的自由和權利鑲嵌于正義話語之中。如何厘清在古典正義和現代正義觀念之間的交替轉換和內在關聯，作為自由主義的奠基者，洛克正義觀也是我們進行分析考察的切入點。

但是，在洛克的政治哲學思想中，人們鮮見他對正義的直接說明。相反，洛克鮮明表達和捍衛的是各種權利，如自由、生命和財產權。這三種權利被視為自由主義的三大基本權利，也是最重要的“自然權利”。權利觀念密布于洛克的整個政治哲學體系。因而，這給人們的直觀印象是洛克專注于權利和權利基礎上的政府合法性。如果僅這樣理解，我們就無法合理地解釋洛克權利思想中纏繞著的各種道德哲學的論證，也無法解釋其權利思想中所關聯著的非權利思想。因而，一種總體性的正義觀念的內在把握對于洛克權利思想的理解非常必要。

勞動占有產生私有財產權的理由在于“勞動價值論”。在洛克看來，勞動價值理論為勞動占有提供了更加堅實清晰的理論根據。人們之所以有權利說某物屬于個人所有而非別人所有，原因在于某物凝結了主體的勞動而已經改變了原始狀態的存在。正如洛克所說：只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。〔9〕洛克所說的勞動改變某物的狀態不僅僅是物理狀態的改變，而且是某物凝結了人們的勞動而呈現出價值的改變。這是洛克勞動價值理論的意義所在。諾奇克曾對洛克勞動占有做出過精準的批判性論斷：人們不會一個人因為在火星上用掃帚掃一下火星宣布歸其所有而被認可；也不會因為一個人將其私有的番茄汁倒進大海均勻分布宣稱大海歸其所有而被承認。〔10〕這些都不是真正意義上的勞動。真正意義上的勞動必然是使對象物的價值增加。所以，洛克反復強調，勞動使一切東西具有不同的價值，沒有勞動將一文不值。

私有權利的排他性占有是合法的并且得到其他人的認可，一方面源于個人勞動的結果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度問題在洛克那里通過兩種不同性質的對象物而體現出來：一類是自然界直接提供的僅需人們簡單勞動即可獲得的生存物品；一類是必須經過人們的復雜勞動而獲得的生存資料。對于前者，類似于自然界直接提供的果實，它僅需要人們的采集等簡單勞動，其占有的限度是這些果實腐爛之前被人享用。對于后者，洛克主要針對的是土地等生產資料的占有，它們需要較為復雜的勞動。土地占有的限度是不能損害其他人的利益，即還有很多的土地留給別人占有。雖然，洛克占有的限度問題在后人看來并不是清晰明確，但洛克提供了一條基本原則的解釋：個人財產權必須通過勞動且被全體成員所承認產生。在這里，我們可以看出洛克勞動占有的真正限度是生命權和自由權，即任何排他性占有不能影響其他人的生命權和自由權保障。

三、勞動與應得

在占有、勞動價值和個人財產權的內在關聯中，洛克給我們提供了關于財產權的發生學解釋。我們知道，財產權以自然權利的名義納入到最基本的權利，無非是要說明財產權對于個人的重要作用和地位。但是，僅僅依靠自然權利這種形而上學的先驗論斷無法確立財產權的意義。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所認可的重要權利也納入到自然權利的名下。這沒有什么懷疑之處，因為自然權利本身就是理論獨斷。在這種意義上，財產權還需要一種有別于自然權利的解釋。勞動占有產生和確證個人的財產權就提供了類似于發生學的解釋。它在起源意義上論證了財產權之于個人的合法性，并且也論證了個人財產權的神圣性。

既然是發生學的解釋，總要找到發生之點。對于洛克，這個發生之點乃是再自明不過的“自我所有權”。自我所有權意味著“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利”。〔11〕可以說，在所有權的意義上，洛克所說的生命權、自由權和財產權都依賴于最根本的自我所有權。只有承認自我所有權的在先意義，才能確認勞動對于財產權的意義。按照通常的理解，自我所有權首先就要承認個體擁有自己身體生命的所有權，而勞動是身體行動的延伸、是身體生產創造生活資料來維系生命存在的社會活動，因而勞動的成果產品屬于這個人所有。承認勞動占有、勞動形成的財產權，也就在承認自我所有權。

在自由主義的權利理論中，自我所有權實際上占據著核心地位，而且這個概念本身不再受理論質疑。但自我所有權又是如何可能呢？是不是一定需要自我所有權這一形而上學概念來為權利奠基？特別是對于生命的自我保全、維系和延續等基本事實，是否一定需要自我和自我所有權等各種形而上學概念來辯護？正是在此處，人們提出了直接的批評。有人認為自由主義存在權利話語的泛濫。在身體的自我所有意義上，也許并不需要權利概念。因為承認人的自由，自由的行動者必然要自由地支配自己的身體；在生命的自我保全上，也并不一定要訴諸于權利話語，因為生命的自我保全是一個基本的事實。如果自我所有權不是一個特別需要的概念，那么，勞動產生和確證個人財產權又如何可能呢？或者說，離開自我所有權概念，我們如何來解釋勞動占有和自我所有權的內在關系呢？這樣的追問自然將我們帶入到權利話語背后的正義理論之中。

篇5

[關鍵詞]現代政治 道德困境 羅爾斯

[中圖分類號]B82-051 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0087-07

在西方政治哲學史上，自從馬基雅維利開創現代政治哲學以來，道德與政治的關系問題逐漸凸顯出來。以道德與政治的關系為線索探討古典政治與現代政治的分野，有助于我們把握現代政治面臨的道德困境問題。正是在這一背景下，我們試圖澄清羅爾斯政治自由主義中道德與政治的關系。

一、問題的提出

（一）古典政治VS現代政治

古希臘羅馬政治哲學注重德性，蘇格拉底提出“德性即知識”，柏拉圖對此深信不疑。柏拉圖關于國家的理論是一個理想的國家，而非現實的國家。《理想國》是智者的心聲、學者的愿望，柏拉圖把道德與政治看成同質的東西，達到一種理想的政治狀態。柏拉圖德性而王的政治思路把政治簡化的不成其為政治了，表現了智者的空想性，是一種烏托邦。亞里士多德的政治哲學是關于城邦的倫理學與政治學。亞里士多德認為，城邦是人們培養德性的唯一領域，是人類共同體發展的最終目的。人的行為之目的是善，只有通過對德性的培養及實行，才能到達個人甚至城邦的善。城邦的善通過政體來實現，使公民成為有德性的人。從理論訴求看，亞里士多德的倫理學和政治學目的一致，政治學的目的是善，政治學接著倫理學，道德是政治的基礎。

中世紀基督教政治哲學繼承了古希臘羅馬的政治哲學，并進行了改造。奧古斯丁給予柏拉圖很高的評價，對基督教的“反政治性”揭示的淋漓盡致：其一，對現實政治的世俗追求進行批判，認為這是政治價值的墮落，提出“上帝之城”對抗“地上之城”；其二，奧古斯丁批判了追求德性的政治。奧古斯丁承認“德性”在塑造自我過程中的重要性，若沉湎于自我留戀，那就是邪惡。真正的社會共同體只存在于“上帝之城”，奧古斯丁把目光轉向了基督。阿奎那與亞里士多德類似，認為有助于培養人們德性的政體是最好政體。阿奎那在基督教框架內克服了亞里士多德不符合基督教的地方，他放眼世界，認為真正的政治共同體是上帝之國。

可以看出，古典政治哲學對政治的理解并非立足現實，而是一種主觀愿望，認為任何政治都受到某些更高的道德規范的引導。政治作為人的屬性并不完美，沒有擺脫更高階道德規范的引導。柏拉圖和亞里士多德為了找到合理且現實的政治目標，探尋了最佳政體。奧古斯丁“上帝之城”與“地上之城”的區分，對人們的政治思想產生了很大影響。其實，“最佳政體”和“上帝之城”并非一種實際存在，而是一種脫離實際的烏托邦。

現代政治在反基督教中拉開序幕，現代政治哲學不再像古典政治哲學那樣強調從道德的高度來評判政治，而是從現實維度來評判政治與各種道德追求，反對古典政治的德性。馬基雅維利在《君主論》中提出“革命宣言”，標志著現代政治哲學的開端。他將一切超出政治的道德懸置起來，與政治劃清界限來保持政治的自律性。政治完全是一個現實的世界，一個圍繞權利斗爭的世界，反對古典政治哲學對超政治的道德理想訴求。霍布斯的“自然狀態”將政治去宗教化，依據自然哲學和公民哲學對宗教的起源與本質做出創造性闡釋。馬基雅維利和霍布斯都看到了基督教對政治的危害，他們的解決方案是將宗教世俗化和政治化。這一方案雖然消除了宗教與政治的外在沖突，卻導致了政治內部的新沖突，即國家與個人、公共利益與私人利益之間的沖突。洛克和盧梭等哲學家繼續沿著馬基雅維利的路線對基督教進行批判，但他們的努力注定要失敗。因為，宗教一旦被世俗化和政治化，就會喪失神圣性，從而也就喪失了對人的吸引力和約束力。

（二）現代政治的道德困境

現代政治哲學對古典政治哲學的質疑在于：古典政治哲學對政治的理解脫離實際，是一種主觀的道德想象。現代政治哲學認為現實政治是一個必然王國，只有權力斗爭才能獲得政治權力，任何超政治的道德規范都應看做一種手段，不能看做目的。無論是強政治的古希臘，還是反政治的基督教，古典政治哲學對道德的依賴給現代政治造成了深刻影響，導致了現代政治與道德之間的不和諧，使得古典政治與現代政治在道德與政治關系上所持立場不同。

事實上，現代自由主義對政治的道德批判，來自公共領域與私人領域的區分。由于包括宗教在內的道德善都是主觀的，為了避免人與人之間因為善的分歧而產生政治分歧，自由主義者將政治“去道德化”，政治作為一種公共權力在道德選擇中保持中立。在古代世界，這種公共領域與私人領域的劃分，甚至將政治視為道德的惡的看法從未有過。古典政治哲學家雖然對政治的看法存在分歧，但在關于道德與政治的關系問題上立場卻是一致的。現代政治與古典政治的根本不同在于，它力圖與超政治的各種看法劃清界限，從而切斷政治與超政治的關聯，確保政治的獨立性。

現代政治哲學認為古典政治哲學對政治的理解并非立足現實，而是一種幻想。無論是柏拉圖、亞里士多德等所倡導的“最佳政體”，還是奧古斯丁關于“地上之城”與“上帝之城”的區分，古典政治哲學對政治的看法是，政治不應擺脫道德秩序的規范和引導。現代政治哲學為了消除基督教與世俗政治之間的對立與沖突，將政治同一切超政治的宗教和道德徹底分開，保持政治的自律性。當政治脫離了宗教、道德等的干預后，成了一個純粹獨立的領域。這種思路一方面使政治成了無關道德與宗教的公共權力，另一方面又將宗教與道德世俗化為一種純粹的私人選擇。于是，將政治同宗教與道德徹底分離就會面臨一個新問題：一旦政治被去道德化，它就變成了一種純粹的權力，甚至是霍布斯的“利維坦”；一旦政治被去道德化，政治的正當性基礎也就無從談起了。道德與政治之間的這種緊張關系，就是自馬基雅維利以來現代政治哲學所面臨的道德困境問題。

二、康德式路徑

康德對現代政治哲學去道德化的政治不滿，試圖為現代政治哲學重新做出奠基。一方面，康德認為道德與政治二者一致。“道德作為我們應該據之以行動的無條件的命令法則的總體，其本身在客觀意義上就已經是一種實踐。在我們已經向這種義務概念承認了其權威之后還要說我們不能做到。那顯然是荒謬的。因為那樣的話，這個概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負有義務）。因而作為應用的權利學說的政治，與作為只是在理論上的這樣一種權利學說的道德就不可能有任何爭論（因而實踐和理論就不可能有任何爭論）。”這里，康德規定了道德的特征并點明主旨：道德與政治沒有分歧。康德還引用《圣經》的教義來證明道德與政治不能共處于一項誡命之中。另一方面，康德區分了“政治的道德家”與“道德的政治家”，堅持做道德的政治家。一切妨礙永久和平的壞事都是由于政治的道德家從道德政治家結束的地方開始，當他以原則從屬于目的的時候，就破壞了政治與道德相協調的目標。康德追求純粹實踐理性的王國，認為道德政治家不是讓道德聽命于政治，而是要政治智慧與道德共存。但康德所說的道德并非古典政治哲學中超政治的道德，而是屬人世界的現實政治。

在《正義論》中，羅爾斯接受了康德的道德形而上學，強調其正義論與康德的道德哲學一脈相承，作為公平正義的契約論是道德哲學的一部分。羅爾斯的正義論包括兩部分：一是對原初狀態及其選擇問題做出解釋；二是對一組被一致同意的原則給出論證。用于道德理論的“契約”一詞暗含某種抽象，這種契約要接受某些道德原則。“作為公平的正義并非一種完全的契約論。顯然，契約觀念能被擴大到差不多完整的一個倫理學體系的選擇，即擴大到包括所有德性原則而不僅包括正義原則體系的選擇。”在《正義論》第三部分，羅爾斯認為一旦正義原則在社會制度之中實施，人們對于自身利益的關切可以發展成善良觀念和道德原則。在西方哲學史上，人們的認識功能和實踐功能分屬于兩個領域。羅爾斯把這兩者看作是一致的，力求證明“合理性的善”的命題。這一命題溝通了他的政治哲學和道德哲學，也是關于善的“弱理論”發展成為善的“強理論”的結果。證明這一命題是為了溝通正義原則和道德準則，正義觀念和善觀念的一致性。契約是原初狀態中的一種協議選擇，帶有政治色彩，而羅爾斯的正義論是一種道德理論，這種道德理論是由政治契約推導而來。因而，早期羅爾斯認為道德與政治的關系隱含兩種思路：第一，政治契約導出道德；第二，道德與政治合一。

顯而易見，早期羅爾斯沿襲了康德的思路，他們都把道德與政治的關系從一個極端推向另一個極端。羅爾斯雖然討論了穩定性問題，但并未很好地解決這個問題，而穩定性問題實質上關乎現代政治的道德困境。后來，羅爾斯意識到面對現實的政治狀況時，康德式的路線并不管用。其實，羅爾斯在批評功利主義時就重蹈了后者的覆轍：用理想的道德設計來建構現實的民主政治基礎，這也是自柏拉圖以來西方政治哲學的一貫理路。可是，現代政治文化中的民主政治設計已經突破了傳統的道德政治化或政治道德化的思維模式，這種思維模式已經難以適應日趨理性化的現代民主政治，道德與政治的分界勢在必然。

三、政治的界限

面對現代政治的道德困境，羅爾斯的政治自由主義另辟蹊徑，給出了一種“中間路線”。這種方案首先界定了政治的界限，主要涉及兩個方面的問題：第一，政治正義何以是一種獨立的政治觀念？第二，既然政治正義是一種獨立的觀念，那么政治領域及其界限是什么？這涉及兩個領域的劃分，其實，這是一個問題的兩個方面，我們將分開來談。

其一，政治正義作為一種獨立的政治觀念。《政治自由主義》關注實際問題：一個因各種互不相容卻合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻分化的自由平等公民之穩定而公正的社會如何可能？這被稱作“政治自由主義的訴求”。實際上，《政治自由主義》針對兩個問題，一是關于良序社會的現實可能性，二是自由民主社會的正當性。《正義論》中的道德哲學是一種完備性學說，普遍的道德正義學說沒有與嚴格的政治正義觀念區別開來；而《政治自由主義》中，他逐漸放棄這種形而上學訴求。現代民主社會，理性多元論的事實是一種合乎理性又不相容之完備性學說的多元性事實，政治正義觀念需要從完備性學說中分離出來。

羅爾斯給出了政治正義觀念有限性的三個條件。第一，關涉政治觀念的主題。“這個觀念是一個道德觀念”，它為政治制度、社會制度和經濟制度創造出道德觀念；它適用于社會的基本結構，即現代民主。第二，政治正義觀念是一種獨立觀點。如果我們訴諸完備性學說而得出政治觀念的正當性證明，該政治觀念既不適用于社會基本結構的學說，也不能從這種學說中推導出來，這種結構只是該學說的主題。對該政治觀念的解釋不能涉及任何背景，它適宜于各種合乎理性的完備性學說并得到它們的支持，而這些學說在社會中長期存在并由該政治觀念規導。政治正義觀念不同于道德學說，道德學說是普遍的完備性觀點，這是一個范圍問題。第三，其內容借助某些理念來表達，這些理念隱含在公共政治文化之中。公共政治文化是由體制的各種制度及其公共傳統和作為共同知識的歷史文獻組成。各種完備性學說屬于背景文化，是社會文化而非政治文化。就其內容來而言，政治的正義原則是《正義論》中正義原則的發展，但表述有所不同，它遵循了《基本自由及其優先性》的表述，并回應了H.L A.哈特的批評。

其二，政治領域和道德領域的劃分。從政治的目的出發，理性而互不相容的完備性學說的多元特征是民主體制內人類理性實踐的結果，一種理性的完備性學說并不拒斥民主政體的根本。當然，某一社會也可能包含不合乎理性的、非理性的、甚至瘋狂的完備性學說。在這些情形下，如何包容它們，以使它們不致削弱社會的正義和統一？理性多元論的事實表明，在《正義論》中良序社會的理念及其實現原則并不一致，關于良序社會的穩定性解釋也不現實。羅爾斯坦承，這是自1980年以來所討論的問題，而公平正義也被描述為一種政治的正義觀念。

于是，羅爾斯在理論層面上把政治的因素從完備性道德哲學中剝離出來，這種區分的根本性問題涉及對穩定性的解釋。如何對穩定性問題做出更好的解釋，必須發揮其他一些在政治正義基礎上擴充的理念。“由于政治觀念為大家所共享，而合乎理性的學說則不然，所以，我們必須在公民們普遍可接受的關于根本政治問題證明的公共基礎與屬于多種完備性學說的且只對那些認肯它們的人才是可接受的許多非公共證明基礎之間作出區分。”羅爾斯剝離出政治領域，區分了道德哲學與政治哲學。

政治領域和政治正義的理念，是公平正義觀念的一個范例。政治的正義理念與完備性學說之間的區別是政治自由主義中最基本的區別。《政治自由主義》第一部分和第二部分的第五講闡述了這些理念，并對其他觀念作了界定。在政治領域，羅爾斯集中討論了獨立的政治正義觀念、人的政治觀念、公民的自由、良序社會、原初狀態，理性、理性人和理性的完備性學說，政治建構主義、政治判斷的客觀性以及政治自律等。政治領域的理念和政治的正義觀念都是規范性的和道德的理念，政治的正義觀念是首要理念。

羅爾斯認為，政治自由主義的一些理念容易讓人產生誤解。為了與《正義論》保持連貫一致，他又給出了幾點解釋。這些解釋對于政治自由主義來說至關重要：

1.公平正義的理念是一種獨立的觀點，而重疊共識的理念則是對穩定性的解釋；

2.對簡單多元論與理性多無論的區別；它與合乎理性的完備性學說理念的聯系；

3.對已被引進到政治（與道德相對）建構主義觀念之中的理性與合理性的更充分說明，以闡明實踐理性中權利原則與正義原則的基礎。到此，羅爾斯把政治的正義從完備性學說中獨立出來，完成了整個理論鋪墊。《正義論》對社會契約論的理解在于，將現代社會的前提解釋性理論當做道德哲學的一部分，并取代了功利主義。這樣的論證損害了契約論社會理解的價值中立性和普遍性，違背了“最低的最大限度”目標。一種從屬于道德理解的社會契約論，總會帶有特殊的道德傾向。現代社會文化價值多元論的事實使得任何道德政治一體化（道德的政治化或政治的道德化）的企圖都不可接受，它要求對道德和政治作出相對獨立的區分和限制，這符合現代西方許多政治哲學家傾向于把政治和道德分離開來的趨勢。

四、道德的意涵

羅爾斯雖然給政治劃定了界限，但正義原則并非無視道德，他綜合各種因素，探討社會統一最合乎理性的基礎何在。重疊共識和公共理性的理念集中討論了這個問題。

（一）重疊共識的道德實質

“重疊共識”（overlapping consensus）是政治自由主義的一個重要的政治理念。羅爾斯通過對這一理念的闡釋，解答了在一個理性多元而又沖突的完備性學說存在的現代民主社會，如何達到理性共識和正義的社會秩序，如何到達社會的長期穩定。事實上，重疊共識的作用就是解決穩定性問題。

現代民主社會，理性完備性學說的多元性是一種永久特征，無法提供確保社會統一的基礎。如果良序社會要到達統一和穩定，就必須有一種理念與政治正義相輔相成，理性的完備性學說達成重疊共識。在重疊共識中，各種理性的完備性學說從各自觀點出發并認可這個政治觀念：其一，社會統一的基礎是重疊共識；其二，達成這種共識的各種學說得到社會公民的認可。前一個主要說明政治正義成為重疊共識的核心，后一個則說明重疊共識對政治正義的認可。

重疊共識是在居于社會統治地位的政治原則基礎上達成的社會一致。為了達成這種以穩定性形式的協議，為民主找到共享基礎，它必須贏得每個公民的支持，必須切入政治文化背景。公共政治文化中積累著人們意識到的基本理念和原則，使這些原則成為適合現代社會公民所需要的政治正義觀念。“該觀念便能提供一種得到公共承認的觀點，從這種觀點出發，所有公民都能相互檢驗他們的社會制度和政治制度是否公正。……因此，公平的正義的目的乃是實踐的；它本身表現為一種正義觀念，該正義觀念可以為公民作為一種理性、明智而又自愿同意的政治協定的基礎而為公民所共享的。”可見，政治的正義原則就蘊含在公共政治文化背景之中，完備性學說的多元論是重疊共識的源泉。

按照羅爾斯的觀點，重疊共識是排除各種意見分歧和對立之后的共同認識。重疊共識的實現分為兩個步驟：第一步是憲法共識。它滿足政治正義原則，這些原則的接受，只具有一種程序性的作用；第二步是重疊共識。憲法共識產生后，政治團體進入公共論壇，那些持有不同的完備性學說的團體也加入進來，憲法共識是第一階段的重疊共識。重疊共識是面對諸多完備性學說的多元論事實，是在立憲原則指導下的理性公民達成的共識。通過這種方式，形成長久穩定而正義的社會制度。政治自由主義的政治哲學雖然不以道德哲學為基礎，但要得到各種理性的道德學說的支持。

（二）公共理性的道德底蘊

“公共理性”（public reason）與“公共性”（pub-licity）相聯，是政治自由主義又一個重要的政治理念。公共理性不僅涉及正當性觀念，還認為政治關系的原則是公共知識的目標。當把自己的理性與他人的理性聯系在一起為政治生活而爭取共同觀點時，我們就要遵循公共理性，這種互惠性精神是民主社會的基礎。從形式上說，公共理性是各種價值在涉及民主的公共政治生活中的合法運用。公共理性不僅是公共的理性，它也包括規范的推理和證據的標準是否適合參與民主慎思和判斷的官員及公民。對于羅爾斯而言，公共理性不是一種政治價值。公共理性的范圍表明，公共理性理念在所有思想自由和良心自由、政治以及非政治的問題上不以任何方式限制。

公共理性有兩種類型。其一是“公共理性的指南”，這些公共探究指南使這種探究成為自由和公共的。證據、推理、充分的理由和判斷的標準，與完備性學說不同，在民主社會中，需要探究和推理的標準，允許持有不同的完備性觀點的人有共同的目標來適用公共的正義概念。其二是一些附屬性的政治價值，即“公共理性的政治價值”，這些政治價值為所有公民提供了公共理性。他們被看做是關于善在法律及其解釋的公共慎思和論證，這些考慮在不同的基本價值和善觀念的理性而合理的公民中得到認可。公共理性的政治價值包含“深入理解世界的愉悅”，自由而平等的公民堅持他們善的理性觀念。

為什么基本自由被限制在“深入理解世界的愉悅”之中，而不包括公共理性的政治價值？其一，一個論證被公共支持來“深入理解世界的愉悅”是有益的，公共理性的巨大吸引力在于，這種基礎性的觀念是一種公共的政治對話向更廣范圍的公民所持話語的擴展。這不是至善主義的價值，如果堅持“深入理解世界的愉悅”對公共價值無益，則對其他政治價值有益。其二，羅爾斯并沒有指出對民主社會來說堅持哪些至善主義的價值是必須的，也沒有說一個社會不應該公開提供哪些不正義的東西。然而，深入理解一個世界被看做是一種公共善，這種善對民主社會來說是允許的。

這樣，政治自由主義的論證就變得逐漸清晰起來。羅爾斯并沒有否定正當性和自律以及民主社會的正義，民主社會支持至善主義的文化價值。一方面，公共理性的政治價值包含了至善主義的價值。這個價值的公共支持是被證成的，發展和實踐公民的道德力量，使公民提升他們的能力并繼續更廣范圍的善觀念。另一方面，羅爾斯對公共理性的領域做了限制，他主要使用“憲法根本和基本正義”。政治的正義原則成了理性多元論的重疊共識的核心，也就預示著社會正義的穩定。在重疊共識基礎上的政治正義觀念，被公共理性觀念加強。

五、政治優先性

我們在詳細考察政治的界限及其道德意蘊的基礎上，進一步澄清政治自由主義中道德與政治的關系。由于現代社會人們對善的看法存在很大分歧，人們的道德觀念和并不一致，正義原則在面對各種爭論時保持中立，這種中立性觀點體現了正當對于善的優先性論證。我們關注的焦點是，正義原則如何在正當優先的立場上保證其中立性？這正是羅爾斯政治自由主義中道德與政治關系的寫照，也體現了對政治自由主義的反思和再認識。

首先，善觀念具有政治的因素和道德的色彩，使得道德與政治雙向涵攝。政治因素是指尚未進入“重疊共識”的道德理念；道德色彩是指已經進入“重疊共識”的政治理念。羅爾斯給出五個層次的善觀念：作為合理性的善、基本善的理念、可允許的完備性的善觀念、作為政治德性的善觀念和良序社會的善理念。其中，“政治德性的善觀念”把德性納入到政治層面來考慮，而不是在完備性學說的層面。這是否意味著羅爾斯想完全排除政治哲學所需要的道德支持？一方面，羅爾斯承認“政治正義”是一種政治道德的觀念，并反復重申道德與政治具有相容性和互補性；另一方面，他認為政治正義觀念不能以任何完備性道德學說為基礎，而是建立在各種完備性學說的重疊共識的基礎上。政治哲學需要某種道德支持，這是一個必要條件而非充分條件。

其次，道德正義是政治正義的基礎，只是這種基礎不是形而上學的。政治自由主義不想為正義原則尋求一種哲學的形而上學基礎，它只尋求重疊共識的支持。與重疊共識理念相比，各種善觀念只有進入政治共識的“重疊”部分，才能獲得一種政治善的意義，才能在社會政治生活中發揮作用，而不能進入的部分則只能發揮非政治性的道德觀念并存在于社會政治系統之外：（1）在政治哲學層面，政治觀念優先于道德層面；（2）政治觀念對道德善觀念的限制，證明了重疊共識建立在民主社會的普遍政治理念基礎上；（3）重疊共識的基礎是民主社會中公共政治文化的“公共理性”。

再次，正當優先于善。正當是一個社會的根本性標準，是最抽象層面的道德，構成了民主的基本價值，而具體的善觀念則是指具體的道德觀念。正當優先于善是指抽象層面的道德價值和標準優先于具體層面的道德觀念，抽象層面的道德不與具體層面的道德相對立。抽象層面價值的普遍性統攝具體層面的特殊道德標準，抽象層面屬于重疊共識，而具體層面是多元的。具體道德價值不能違背抽象的道德原則，但它所包含的內容卻可以比普遍價值更豐富多樣。在不違背普遍價值的重疊共識的前提下容忍并尊重具體的善觀念，是羅爾斯政治自由主義的基本原則。

最后，道德正義與政治正義的互動過程最終指向政治，體現了一種政治的優先性。這種政治優先性論證實質上是一種政治的中立性論證。事實上，羅爾斯并沒有提出“政治中立性”的概念，而是給出了“正當優先于善”的論證。之所以強調“政治中立性”而非“正當優先于善”，是因為在肯定中立性對于至善論的優先性，以及肯定義務論對于目的論的優先性上，“正當優先于善”于事無補。雖然羅爾斯的政治哲學是規范性政治哲學的典范，但這種政治中立性與以往的政治中立性不同。以往的政治中立性是指一個社會所確定的政治原則必須對社會成員所持的各種宗教和形而上學保持中立；而羅爾斯的政治中立性則認為，即使政治正義是一種獨立的觀點，它也需要一種道德學說作支撐。這種“靈活的”（flexible）政治中立性使得道德與政治之間保持一種張力，這種張力促使道德與政治之間良性互動而達到和諧狀態。在這種意義上說，政治自由主義提供了一種現代政治的道德困境解決方案。

結語