政治哲學導論精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇政治哲學導論，期待它們能激發您的靈感。

篇1

關鍵詞：道德；制度倫理；政治哲學；人格尊嚴

中圖分類號：D0―02 文獻標識碼：A 文章編號：1009―3060（2013）05―0073―07

康德在道德哲學中講德行，認為德行本身就是一種道德力量；所以人的理性的固有使命不是為了幸福，而是為了更高、更純粹的理想，這就是道德的自主與自律。德行與幸福之間沒有必然聯系，不能用幸福定義德行，從直覺上說，這應該是沒有問題的。康德的目的是要克服一切從非理性的沖動而來的動機，讓德行本身發號施令。而幸福作為一種感受性經驗，只是對德行的意識，或者說，德行是幸福的條件，對其本身的意識就是幸福。

當然，這里存在著一種矛盾：那種道德的自主與自律一定是能夠實現的，否則無法成為人們的道德要求；但它又一定是一個幾乎無法實現的道德理想。這也是一切堅定的道德理想主義者所面I臨的困難。也許有人會說，正因為道德完美只能是理想，才會成為自主與自律的方向；當然也可能有人會說，那它就不應也無法成為人們的道德義務。

在康德之后，最先對康德的道德理想提出質疑的就是黑格爾。在黑格爾看來，我們不應把個人的德行抬得過高，制約人的道德行為的，也許更多地應歸因于家庭（親情）、市民社會（友情）和國家（團結）中所體現出來的傳統、法治以及可以通稱為倫理意志的客觀精神。

到了20世紀，我們不能不承認的一個現實就是這種德行理論的崩潰。塞瑞娜?潘琳（SerenaParekh）在《阿倫特與現代性的挑戰》中講到阿倫特的20世紀道德經驗時告訴我們，歐洲人原先所認為的那種普遍永恒的東西，比如理性，即那種識別對與錯的能力，其實是可以毀于一旦的。于是道德就似乎又回到了其原初的含義――“習慣”（mores），就是說，道德已經成為了一套沒有堅實基礎的習俗，就如餐桌上的禮儀一樣。

作為背景，我們也不得不承認20世紀是一個殺人不眨眼和死人超過任何一個世紀的世紀。

這是一種很可怕的現實。阿倫特說，當“你不應該殺人”轉變為“你應該殺人或殺壞人”，而“壞人，，又是一個可以隨時更換的概念時，已經不會有任何人表示抗議了。

于是，我們就發現以后的道德哲學至少沿著兩個方向艱難前行，一是幸福問題，或者更具體地說，也就是追求幸福這種欲望的正當性問題；再就是用人權取代傳統的德行或良知，為道德規范重新提供一個主要的基礎。講人權，主要是針對強權而言的，因為20世紀給我們的一個基本教訓就是必須抑制權力的為所欲為。所謂的“殺人不眨眼”大都與權力的運作有關，甚至自然災害或貧富差異也蘊含著社會的結構性問題；于是追求權力的欲望（當然權力本身不會是空洞的東西）也就壓倒了所有其他一切的欲望。拉康的“欲望倫理學”就是要讓主體把自己的無意識（那里一定積壓著諸多的欲望）清理出來，好好地說出來。這既有臨床的意義，要解決人類文明中的癥狀，也通過把外在的社會規則的制定者命名為“大他者”，而讓我們意識到我們的無意識正是“大他者”的語言效果，而我們只不過是這種語言的傀儡而已。傳統的德行與良知學說在理論上總與某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗有關；這種內在經驗所依賴的，就是西方自中世紀以來漫長悠久的自然法或自然權利學說。那時候，外在的規范與強制性戒律（自然法）、內在的反省（良知或德行）是完全一致的。今天，外在的規范與強制性戒律（自然法）崩潰了，剩下的就只有內省的主觀經驗。也就是說，一方面，這種內省的主觀經驗喪失了其神圣而超越的外在依據，另一方面，它又同時告訴我們，所謂的道德，必須完全與外在的服從相分離。道德一旦變成了對外在力量的屈從，便不再有道德可言；這種屈從的另一個后果就是偽善。偽善幾乎成為我們這個民族幾千年無法解脫的道德之困，此即孔子在《論語?陽貨》中所謂的“鄉愿，德之賊也”。“無論是上帝之法，還是國家之法，我們必須在法律與道德之間進行區分。”分離后的道德也不全靠內省，而是被置于與他人的關系之中。阿倫特告訴我們，人類歷史上最著名的三個道德箴言均與他人相關：“己所不欲，勿施于人”或“己之所欲，當施于人”；像愛自己一樣愛你的鄰人；康德的道德絕對命令：要只按照你同時認為也能為所有人認可從而成為普遍法則的準則去行動，這就是自己必須與自己相一致（不矛盾律），因為自己同時在為某種具有普遍性的東西立則。

于是，道德的根基不再源于某種神圣的或者具有超驗之源的內在經驗，它事實上來源于語言在沉積中構建而成的“自我”，來源于那種人所固有的社會關系也就是與他人的現實關系之中。

如果要講內在經驗或者講德行與良知的話，它也就應該在與“自我”（拉康命名為“小他者”，即另一個與“我”相似的“我”）的內在關系以及與他人的外在關系這一前提下更內在化、主觀化為一種對尊嚴的意識。

康德說：“目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上、沒有等價物可代替的，才是尊嚴。”

康德進一步區分了市場價值（與人們的普遍需要有關）、欣賞價值（與人們的無目的情趣相適應）與尊嚴。前二者都是相對價值，只有尊嚴才是“構成事物作為自在目的而存在的條件的東西”，這里顯然就指的是生命；或者說生命本身就應該有它自身的尊嚴。

只有生命的存在才是絕對的，它不似人權或權利學說那樣在與義務的相對性中討論問題，而是把某種具有絕對性的自在目的作為了一切權利的前提或條件。

在阿倫特的書中，多處地方談到了生命或某些人的生命，某一種族、某一階層、某一群體的生命為什么在某種情況下會被視為了多余。

那些被視為了多余的生命首先喪失的就是尊嚴；而他們在萬般無奈的境況下唯一可維護的，其實也只有自己的尊嚴。徐賁先生在為意大利最重要的作家、化學家和奧斯維辛174517號囚犯普里莫?萊維（Primo Levi）所著的《被淹沒和被拯救的》（上海三聯書店，2013年）所寫的“導讀”《幸存者的記憶與見證》中說，在萊維那里我們看到了一種“平凡美德”，一種“弱勢美德”；這種美德就是在經歷了地獄之火，已經變得十足的謙卑而現實的同時，卻依舊懷有羞恥心，懷有自尊感，拒絕就此墮落下去。所謂“弱勢美德”，是相對于“強勢美德”而言的。“強勢美德”常與歷史進步和公民政治聯系在一起；而“弱勢美德”則總是伴隨著被侮辱、被損害、被踐踏的弱者經歷，它不能使人成為英雄，也無法讓人充分高尚，至少不是康德意義上的道德高尚，而是在人性道德的灰色地帶保持那種人之為人的最起碼的尊嚴，不至于完全絕望或徹底墮落。

當我們今天談到道德、制度倫理和政治哲學時，都應該首先確立自己作為一個“平凡美德”或“弱勢美德”的立場；這等于先要承認自己其實無法認識或掌控歷史的進步，甚至至少在眼下還無法實現公民政治的，剩下的就只有了個人的尊嚴和彼此間在尊嚴問題上的相互溝通與彼此維護。于是從這里就可以引申出制度倫理與政治哲學的基本問題。

康德其實也已經意識到了盡管德行是唯一內在的善（德行完全依賴于自身，無論條件是如何的不利，德行總是能夠實現的），但卻不是至善；“至善由擁有相應數量的幸福的德行構成。”這里的“相應數量’’就說的不是個人，而是“共同體中的總體善”。從邏輯上講，“至善”同時也應該是一個既包含了完美德行同時也實現了最高幸福的概念。布勞德（Charlie Dunbar Broad）在他的書中區分了“共同體中的總體善”與“共同體的總體善”這兩個概念，這比較有意思。前者說的是共同體中所有人的善（或理解為利益、幸福）的總和，后者說的是共同體（富國強兵之類的愿景）自身的善。如此看來，康德所講的“相應數量的幸福的德行”就指的是“共同體中的總體善”，而不是“共同體的總體善”。在布勞德看來，“共同體的總體善”依賴于“共同體中的總體善”；這種依賴部分指的是“如何分配共同體中的總體善的方式”（羅爾斯就是想回答這一問題），部分指的是共同體中成員間的相互關系（沿著胡塞爾的“生活世界”與“主體間性”一脈相承下來的所有問題）。

在拉康看來，如果說“善”與個人“道德”有關的話，“至善”就指的是“倫理”意義上的“善”；也就是說，如果說“善”是個人的自我約束的話，“至善”則是自我約束的參照，也就是說，約束個人的東西其實來自于某種普遍性的、約束著所有人的東西。這種東西是什么呢？一是決定著個人習慣養成的習俗、傳統、文化；二是社會性規范（最具有強制性的無疑就是體現國家意志的制度、法律），我們也可以理解為某種具有普遍性品格的文明秩序，它與制度文明、政治文明當然也有著更多的關聯；第三，也是最重要的，就是“至善”這一概念所要告訴給我們的那種道德理想。在康德這里所講的“道德”之所以在黑格爾那里會變成“倫理”，從根本上說，就是因為康德的個人意義上的道德理想其實不得不參照或不得不來源于家庭、市民社會和國家意義上的普遍倫理；國家不過是這一普遍倫理得以實現的載體而已。在拉康看來，“至善”其實也就是傳統形而上學所講的“實在”，它無法觸及，但又具有無比的吸引力，“因為善的領域正是圍繞著這個完全不能觸及而又具有吸引力的中心組織起來的。”拉康接著說，“問題在于，要將實在作為‘空’來認識理解，并通過欲望和時間的辯證法來思考實在。”

倫理意義上的“至善”其實不過就是一個“空”。黑格爾在《邏輯學》中經常將上帝、關于法律和倫理的原則相提并論，并告訴我們人類開始思維時，只能從沒有任何規定性的“有”（純有）開始，而這樣的“有”其實也就是“無”，因為它沒有任何具體的規定性。王海明教授在他的《（國家學>自序》中專門提到了時的“公字化”與“忠字化”運動，全民性地大立“公”字、“忠”字，大破“私”字、“我”字，人人都要做到“三忠于、四無限”。但這里的“公字化”、“忠字化”運動中的“公”與“忠”，不過就只是兩個空洞無物的“字”而已，誰都無法做到，但又具有無限的吸引力，致使全國人民都處于某種癲狂狀態之中。除了不得不的外在使然，也與“主體對自己的欲望一無所知”有關，于是欲望（完全做到“三忠于、四無限”）就在一條長長的能指鏈上奔跑，“并且通過一個阻止固著的無可救藥的不滿意，被一個根本性t不是這個’所標記，于是乎，不再有欲望的自然性。”由于沒有人能做到，所以也就沒有人（包括自己）滿意，它的唯一作用就是“不再有欲望的自然性”。

我們每個從那個年代過來的人都應該仔細想想，“不再有欲望的自然性”，這到底是什么意思，對我們來說又是多么的真切。

于是，我們也就更理解了我們的世界其實是用語言建構起來的，特別是倫理意義上的“至善”，比如“公”、“忠”，比如“三從四德”、“三綱五常”，它超越了所有具體的、個人道德意義上的“善”，成為了具有“至善”意味的外在強制。統治者是一定會通過一整套的制度和實際的軍隊、法庭來維護這種有利于自己統治的“至善”理念的。在現實生活中，它導致的也一定就是偽善。從理論上說，離開了“至善”，我們無法規定具體的、有形的“善”；但離開了這些體現在具有個人自主精神的人身上的具體的、有形的“善”，所謂的“至善”不過就是一個“空”。“至善”作為“空”，否定著所有具體的、有形的“善”（“不是這個”）；而所有具體的、有形的、不是這個或那個的“善”的總和又在實際上實現著一開始必定是空洞無物的“至善”，這就是黑格爾的辯證法。拉康說要“通過欲望和時間的辯證法來思考實在”，其實也就是要遵循著黑格爾的思路來理解作為“空”的“實在”是如何成為了“實”的“實在”的。這當然也是一個漫長到幾乎看不到盡頭的過程（所以才有了后來的“過程哲學”）。如果我們能從主奴關系的角度理解無限的“空”（主人）與有形的“實”（奴隸）的關系，也許會使問題變得更為清晰。納塔莉?沙鷗在講到拉康的學說時，專門提到1933年至1939年間，拉康曾專門跟隨亞歷山大?科耶夫閱讀黑格爾，閱讀的線索就是欲望問題；人的欲望不同于動物的地方就在于價值的追求，“如果價值沒有被他人認可，那么欲望也就迷失了方向”。所以，首先，欲望完全是被認可的欲望，欲望本身需要如此被承認；其次，主人的位置一定會在奴隸們“為承認而斗爭”的過程中受到嚴重動搖。當然，動搖或改變的結果很可能就是奴隸變成主人，而原來的主人則淪為奴隸。在霍布斯看來，最初之人是生活在“自然狀態”中的人；尼采認為，最后之人則是最終獲得了勝利的“奴隸”。

于是，主人們為了不致使自己淪為奴隸，有兩條路可循：一是強化暴力鎮壓的力度，二是必須“對于制度進行價值審視，以制度的‘善’為核心，分析與揭示制度的道德價值屬性及其具體內容”。設法對制度本身進行價值審視，以從根本上滅除主奴之別，這種制度化的保證就是高兆明教授所理解的“制度倫理”，亦即他所理解的“正義”。當然，它的前提必須是：第一，任何正式的國家制度本身就具有倫理屬性；其次，制度作為人類社會的文明成果，一定離不了人的“自由”與“實踐”。納塔莉?沙鷗認為拉康更強調的是人的“意識”，因為人總是要有意識的，而“意識”（conscience），無論在英文還是在法文中，本身就具有道德層面（好的意識即良知）與認識層面（正確的認識即真理）雙重意思。“有意識”，在我們的日常語言中，就指的是“故意”或“有價值取向”。這也就是說，“理論”（求真）與“實踐”（求善）并不是兩張皮，而是人的意識活動本身的兩種屬性；而人的意識活動本身就是自由的，這似乎本來就是一個不言而喻的、什么東西都無法限制也限制不了的簡單事實。所以自由應該是討論自尊、道德、制度倫理、主體間溝通與交流等所有問題的最底層的要求或前提。

“有意識”，到底其意何在？現在大多講“承認”，這是從黑格爾那里來的；但承認，用《（世界人權宣言>前言》中的話來說，就是追求“大家庭中所有成員的內在尊嚴以及平等與不可讓渡之權利”，并認為這才是自由、正義與世界和平的基礎。“人格尊嚴”（human dignity）這個概念雖說來自西方，但也是中國古代的先賢們反復強調的一種“君子風范”，如“君子謀道不謀食……憂道不憂貧”（孔子），“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（孟子），“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴”（荀子），等等。

現在的問題只是要討論：為什么主奴關系的制度本身并不是善，以及如何才能使要求承認的欲望（要有人格尊嚴的欲望）在制度上受到保護的問題；當然，它也不可能只限于“君子”，而是指“大家庭中所有成員”。

到底什么是政治哲學所要研究的問題？早已眾說不一；但有一點是一致的，這就是政治事關眾人，事關共同體的存在、運作方式，所以也就與共同體中的每個人都有著切身的關系；它所要保護或維護的就是每個人都應該具有相同的自由的機會與能力。但現實生活中卻并非每個人（或因種種外在因素的限制或不愿意、不允許）在機會與能力上都是均等的，也并不是所有的人都能參與到政治的活動之中。政治活動需要作出判斷，所以阿倫特才認為《判斷力批判》包含著康德政治哲學最偉大與最原創的部分。①她認為政治與審美歸根結底是結合在一起的，它們都源于“主體間性”這一概念，也就是自胡塞爾以來的現象學一脈。塞瑞娜?潘琳解釋說，《實踐理性批判》之所以與《判斷力批判》（盡管康德或其他更多的人均想從道德學說發展出政治學說）不同，就在于前者的“絕對命令’’建立在一個人不應與其自身相沖突的觀念之上；而后者所講的“判斷”則涉及到共識的達成，所以它不是個人的思考，而是“必須將自己從主觀的、私人的狀況與特質中解放出來，就是說，一個人必須超越其個體局限性，以便考慮其他人的立場”。政治與審美都需要通過對判斷的分析來理解一個對共同世界的共通感是如何形成的。政治判斷與審美判斷的主觀普遍性相似，既非完全主觀，也非完全客觀；“這個雙重性有助于我們通過表現這個‘主觀普遍性’空間的重要性來理解共同體的世界。”阿倫特政治哲學的全部努力就是要重建一個與現代性相適應的公共領域的本體論意義；這個公共領域的重建又離不了人與人之間的共通感。共通感不同于私人感覺，而所謂的“私人感覺”事實上又只能求助于共通感。鑒賞判斷中的“這使我愉快”就扎根于共同體的經驗之中，并因此走向一種開放溝通的心態。可溝通性依賴于一個開放的心態，共通感是重建一個共同世界的條件與結果。

在《極權主義的起源》中，阿倫特告訴我們，極權主義的意識形態和恐怖的全部秘密就在于使人孤立，當所有的勞動都只是為了活下去時，孤立就變成了孤獨；而孤獨是一種根本不屬于世界的感覺，“這是人類經驗中最徹底、最絕望的一種經驗”。塞瑞娜?潘琳說，“無根”意味著“在世界中沒有立足之地，不受他人的認可與保護”，“多余”意味著“根本不屬于這個世界”，而“無世界性”則可以界定為共通感的喪失。許多人走上犯罪道路都是因為他們成為了事實上的“孤獨個人”，于是也就喪失了本屬于階層或共同體才有的尊嚴。而那些故意炫耀權力與財富的人，也是因為他們把自己視為“孤獨個人”，于是只好通過這種方式獲得他人的承認。對每個人來說，共通感都是這樣一種感覺，它“規范并控制其他所有感覺，如果沒有它，我們每個人都會被封閉在自己特殊的、不可靠的感覺材料之中”。如果人權的本體論基礎是其所呈現的多樣性，以及它只有通過我們的判斷而持續存在的話，那么在現代性中，公共領域的衰落對于人權來說就具有了如此的毀滅性。

其實政治哲學的根本意向就涉及到一個公共領域的重建。從理論上講，這里面又涉及到兩方面的問題：一個是公共領域是如何喪失的，再一個就是主體間性、他人、承認、尊嚴，即我們在這里所討論的道德與制度倫理，對于公共領域的重建為什么具有如此重大的意義。

在古希臘的城邦，世界被明確劃分為公共與私人兩個領域：家庭屬于私人領域，家庭也提供了欲望的基本需要與滿足，勞動與制作的地點就在家庭的領域之內；而廣場則是公共活動的領域，它是在與他人一起言說與行動中展現出來的。前者受著必然性（或理解為生活必需品）的驅使，后者則是一個自由的領域；受必然性驅使是前政治的，因為它只能以暴力的形式獲得解脫；所謂的“自由”，就指的是不再為謀生或維持生命而奔波，自然，在古希臘的城邦，那些衣食無憂的人都是一些具有公民身份的人，也可以理解為后來的貴族。而政治從來不僅僅是為了生存，它是為了生活，或為了讓所有的人都能從前政治的必然性的驅使中解脫出來。這也是革命不得不發生的一個根本原因。

這種解脫的一個結果就是公共領域與私人領域在界限上的消失，因為“社會”的出現同時取代了家庭和廣場；原本屬于私人的事情變成了公共的事情，而所有人的平等（同質化的同一）則取代了原本屬于貴族們只有通過政治參與才能獲取的平等，同情取代了尊重，人民取代了公民。這里面重要的地方在于對“同質化的同一”的理解，因為這種“同質化”在消滅了多樣性的同時，也毀掉了個性、特征這些努力要使自己表現得卓越的“客觀聯系”，因為隨便“你做什么對其他人來說都沒有影響，或者從字面上來說，沒有興趣”。這當然也就意味著一個可政治參與的公共領域的消失。政治成了一個單純地想達到什么目的，于是只能在手段與目的框架內，以成王敗寇為價值取向的少數人最后化簡為一個人的活動。所以西方的政治哲學史家大都認為在希臘化、古羅馬時代是無政治可言的，因為沒有了眾人的參與。但這并不等于就沒有了個人的尊嚴。尊嚴來自于基督教的世界觀，基督教的一個核心信念就是普遍的人類尊嚴。這同時也就說明了為什么基督教是站在被侮辱、被損害與被踐踏的弱者一邊的；他們沒有權利可言，也幾乎沒有人權的概念與意識，有的就只是尊嚴。這同時說明了，為什么在阿倫特眼中，并不存在天賦人權、自然權利之類的東西。塞瑞娜?潘琳補充說：“只有當人類尊嚴向現代性挑戰的時候，人權才會表現為捍衛尊嚴的一種方式。在這一意義上，人權是對人類尊嚴的特別墮落的一種反應。”國家當然是人類需要的產物，當維持并壓制住社會的同質化同一并繼續壟斷政治領域的公共空間時，那即是阿倫特所理解的極權主義了。

這里面可能導致兩個問題：一是在現代性危機的總體背景下，人們是否又表現出某種渴望回到古代社會的精英主義立場？二是在中國式的、古代傳統的家國體制下，家庭這一必然的、暴力的、前政治的欲望滿足方式是如何演化為現代性中的中國政治模式的？我們是否能按照欲望的滿足（比如承認問題，比如尊嚴問題）從“是”中推論出價值的“優劣”？按照王海明教授在《國家學》中的分析，國家本來不過是社會的下位概念，即國家是一種特殊的社會；但由于國家又是擁有最高權力的社會，所以便具有了可怕的強制性力量。這種力量作為一種欲望，也需要獲得承認。獲得誰的承認？自然是該社會成員的承認。與此同時，王海明教授再引用鄧初民的話說：“政府不過是執行政治任務、運用國家權力的一種機關罷了。”但我們在現實生活中最習以為常的，恰恰是政府代表著國家，國家代表著社會：也就是執行機關（政府）取代了它的（國家），而又取代了它的委托者（社會）。無論從邏輯上還是從事實上，這里都存在著一種顛倒。在此顛倒下，承認就發生了顛倒，個人的尊嚴也就變成了不得不讓別人臣服的尊貴。

既然社會的興起以及公私兩領域的衰落是現代性的突出特征，那么如何重建我們的公共世界也就成為了一個現時代的重要議題。阿倫特作為一位現象學家，也就把對政治現象的關注貫穿于她的所有作品之中，而且時時處處不忘“回到事物本身”的原始意圖。于是，按照胡塞爾關于“他人就是現象學的自我變體（modification）”（這幾乎與拉康對于“小他者”的定義一模一樣）的說法，就從“我”與“自我”的關系（內省）擴延為生活世界與主體間的關系，并把人與人之間的共通感與作為前提和結果的公共領域聯系在了一起；而其間的不同于勞動與制作的“活動”、能把人類活動的不可預測性和不可靠性如其所是地保存下來的“承諾”、不同于自我相統一的“判斷”就使得共通感、共同領域與公共世界的重建在理論上成為了可能。它同時也構成為阿倫特政治哲學的基本架構。

最后讓我們引用《極權主義的起源》第458節的一段話作為本文的結束：

篇2

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。

在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語•顏淵》）[1]。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。

他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孫丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦（國家）主要由三個階層的人構成，即統治者（護國者）、輔助者（保衛者或武士）和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”[3](155）同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。[3](144)柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人，這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。[3](172)

他們能夠帶來城邦的和諧。亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的（因為人的一切行為都是為著他們所認為的善），很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種善，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”[4]在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”[4](5)

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。

在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。[5]當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”[5](75)這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把國家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。

這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”（格勞修斯），“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞？人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基？對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。”[6]按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。

因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”[7]

霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性（如霍布斯），還是被理解為來自于人的勞動（如洛克），或者被理解為私有財產制度的產物（如盧梭），私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。

因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道，誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。

從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是（以基本結構形式存在的）政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”[8]

篇3

《劍橋中國哲學導論》

【新加坡】賴蘊慧 著 劉梁劍 譯

世界圖書出版公司2013年2月版

要了解中國哲學的歷史階程，我們一般都會想到的 《中國哲學史大綱》、馮友蘭的《中國哲學簡史》。尤其是前書，堪為中國哲學史的奠基之作，幾乎圈定了此后哲學史書寫的觀念、分期、敘述模式乃至基本看法。不過，的書其實也并不適合做入門書，它的理想讀者應是對中國歷史文化有一定程度之理解的讀者。后書雖然最早以英文寫成，但由于學生有意反對老師，有時難免“為反對而反對”，而另一方面，此書回譯成中文也是上世紀80年代的事情了，早期的中譯本很難稱得上是一本入門的理想讀物。從此以后，掰著指頭往下數，最多的就是各種“哲學史”教材了，不說其他，單說其中概括某一學說的特征、意義、原理時總要湊上個一二三四點，就有點低估讀者智商的意味。

舉一個小小的例子來說，道家道教滿天飛，究竟何謂“道”？這里我不擬討論“觀念史”研究的成就與局限（有興趣的讀者可參考哈佛大學宇文所安教授《中國文論讀本》的導言部分），只想指出一點，國內通行的教材往往會將各個時期各哲學家、哲學思潮分章節論述，關于“道”的論述因此就被割裂開去，事實上，各時期的相關論述隱現不一，且發端于不同的學術潮流，論述重心也頗為不同，如果忽視了這個前提，而且沒有一個圍繞著這個主題進行的比較連貫的、集中的敘述的話，可以想見讀者的認識會多么混亂。那么，怎么辦？拜圖書市場愈來愈強勁的海外中國研究著作之所賜，我們慢慢地就把注意力轉到海外學者身上去了。

最新出版的《劍橋中國哲學導論》正是這樣一本足以讓我們大致了解中國哲學的歷史階程、進而游覽西方世界的中國哲學視景的入門書。全書第一章縱論中國哲學的起源，并在與西方哲學比較的過程中闡明中國哲學的特質，包括“修身”、“理解自我：關系與情境”、“和諧”、“變易”、“《易經》哲學”及中國哲學特殊的論說方式六大方面。其后數章分別討論孔子與儒家的“仁”、“禮”觀念，孟子和荀子的創造，墨家哲學與道家哲學，名家與后期墨家，莊子哲學，法家哲學，《易經》的精神與影響，中國佛教的思想要義（在印度哲學中的起源、與中國本土思想之間的交涉、不同派別之間的差別）等中國哲學史上的一系列關鍵議題。而對漢朝以后的哲學家與哲學思潮的討論，本書付之闕如，至于其原因，除了受制于篇幅，作者亦承認“考察早期中國哲學的主要概念、主題和文本”最為重要，而其所挑選出如上有代表性的題目意義深遠，在今天仍能激發連綿不絕的回響。

有人可能會擔心，當孔子遭遇英文，這種“跨語際實踐”的有效性該如何評估，而孔老夫子的偉大觀念會不會歪曲、走樣，《劍橋中國哲學導論》坦率地面對這樣的疑問，并簡要回顧了這一充滿爭議的論題的始終：早在1983年，華裔學者陳漢生教授（hansen， chad）在其名著《古代中國的言與道》中就已指出，西方哲學中的“意義”（meaning）、“概念”（concept）、“觀念”（notion）或“理念”（idea）等詞語無法在中國哲學中找到相應的位置。雖然他的看法沒有被學界普遍接受，但卻啟發了一些同人立足于中國固有的思想史背景而討論中國早期語言哲學、倫理學乃至元哲學問題的思路。不過，作者的看法無疑更為公允，結尾部分她大膽檢討“中國哲學”的定義，之后又提出界定并且進行“中國哲學”研究的兩大預設，即一是不能過分擴張“哲學”定義，將任何帶有反思性的東西都界定為“哲學”，二是不能因為急于將中國思想論爭納入現有的西方哲學概念框架而對它們做出錯誤的詮釋。這兩大預設，研究者若能時常加以注意，或能洞見中國哲學的博大精深。本文由收集整理

《政治是每個人的副業》

徐 賁 著

中央編譯出版社

2013年5月版

中國人喜歡談論政治，但只是旁觀者的看熱鬧和看稀奇。他們猜測、嘲諷、詛咒，始終不過是局外的看客。政治就是統治權術和陰謀詭計嗎？普通人應該積極參與政治嗎？怎樣才能成為“精明的公民”？本書為這些問題提供一種觀察問題的視角。

《<一九八四>與我們的未來》

【美】阿博特·格里森 瑪莎·努斯鮑姆 杰克·戈德史密斯 編 董曉潔 侯瑋萍 譯

法律出版社2013年2月版

1999年，為紀念喬治·奧威爾的名作《一九八四》出版50周年，芝加哥大學法學院舉辦了一場研討會，來自法律及其他人文社科領域的10余位大師級學者共聚一堂，討論這樣一個話題：寫于半個世紀前的《一九八四》有沒有過時？它對當今世界有何意義？

《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的大轉向》

【日】杉山正明 著 周俊宇 譯

社會科學文獻出版社

篇4

我們在等待什么？什么在等待我們？

布洛赫：《希望原理》

恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）是一位專注于“烏托邦”理想的德國思想家。他探討“烏托邦”的觀念歷史、意識結構、理論形態和現實基礎等各個方面，在西方思想史上獨樹一幟。然而，正如文森特·喬治甘（Vincent Geoghegan）在《恩斯特·布洛赫》中所言，“布洛赫是一位人們了解甚多、理解甚少的理論家”。當我們試圖描述這位思想家時，卻發現其思想難以定位：

“最后的形而上學家”（A·施密特），“操馬克思一恩格斯語言的預言家”（M·瓦爾澤），“一位的謝林”（J·哈貝馬斯），“未來諾斯替主義的者”（L·科拉科夫斯基），“中間世界的思想家”（H·H·霍爾茨），“一位偉大的獨來獨往的人”（I·費切爾）……

當布洛赫本人被問及是否屬于哲學家時，他反向答復道：“我肯定不是一個非哲學家，這是很明確的。”實際上，布洛赫的理論體大慮周、縱橫捭闔，大有吞吐八荒，囊括宇宙之氣概；布洛赫雖然堅持自己繼承思想，卻像許多偉大的哲學家一樣，更愿意人們從更開放的視角去理解他，這也就是為什么N位評論家會看到N種布洛赫面目的緣由。

一、哲學體系的“夢想”

布洛赫一生筆耕不輟，可謂是一位著述頗豐的思想家，洋洋灑灑的16卷《恩斯特·布洛赫全集》讓人嘆為觀止。實際上，創作偉大的作品，是布洛赫從童年時代就開始規劃的生活主題。尤其值得一提的是，在布洛赫遺產中保留下來不多的記錄本上，專門記錄的幾乎都是關于全集的事情，關于各卷的可能的安排，以及各卷的標題的計劃等等。創作大部頭的念頭貫穿于他的一生，躍然見于他的信件：

當我是一個小孩的時候，我常常夢想，在12月24日黃昏的下午，我為自己已經完成的大部頭著作寫上前言。[……]我想要說的是，最美好的生活莫過于此啊，還有就是那從遠方涌動而來的愛之晨光了。

后來，隨著學習的深入和生活的擴展，26歲的布洛赫已經有意識地計劃寫作多卷本的著作，他在給好友盧卡奇的一封信中，激情昂揚地慷慨陳詞道：

請允許我實事求是、堅決不移地說，我現在正在一步步為我哲學的榮譽和出版努力；（因為這是無與倫比的偉大事業），在（那么）一年，在一卷作品之上，我寫上前言，介紹整個方面的現實意義，還有，導論部分包括：邏輯學和認識論（這兩個是不同方面的剪影和序言，一個藍圖一個非凡的大計劃）；在接下來的第一卷：關于無機自然的哲學公理；第二卷：關于有機自然的哲學公理；接著的第三卷：關于歷史的哲學公理；再接著的第四卷：參照哲學的倫理學等等；在最后幾卷：第五卷、第六卷、第七卷：參照哲學的美學、教義學、終結邏輯學和公理等等。五卷都有前言和導論以及過渡部分（在第七卷之前），五卷書都有更精確的、舊的長篇部分與前面銜接以及簡單的標題（但是總是以“關于”為標志等等）。

我們看到，布洛赫初步表達了自己大部頭哲學著作的觀念，從第一卷到第七卷，對于每卷的內容，甚至標題都有所規劃。那么，布洛赫是不是要像黑格爾那樣，致力于建造一座包羅萬象、自成一體的哲學大廈呢？

二、理論疆域的“遠征”

事實上，布洛赫本人是堅決反對系統化的哲學體系的，隨著布洛赫逐步找到自己的哲學立場，他有意識地要挑戰西方哲學致力于闡釋概念和營造體系的傳統模式，并不想構建一套自我封閉的知識系統。在《主體一客體：評黑格爾》一書中，他檢視過往的哲學體系，批判揚棄了黑格爾那自成一體、固若金湯的哲學體系，提出一種新的哲學體系觀念“開放的體系”，強調理論“遠征”（Expedition）之重要意義，要理論永葆未完成性和開放性之青春：

即使一個封閉一靜態的、有所限制的終點，是建立在循環的循環上升之上，黑格爾自己還是從那里抽出一種流動性的觀點。也就是說，不同于封閉的體系所具有的自我確證、有條不紊、自成一體三個概念準則，開放的體系需要的僅僅是：遠征。令人吃驚的是，盡管自古以來它就屬于哲學，但是哲學卻尚未考慮過它。

這種理論“遠征”的開拓性方式在布洛赫最后一部著作《經驗世界》中有具體的說明，他這樣總結解釋道：

真正的結構搭建，使得我們處于完全的創新（Novum）之中，處于一種醞釀著、探索著的時代和世界的創新之中，正是憑借著尚未（Noch—Nicht）的開放性，這種結構搭建也就是一種開放的體系（das offene System）。現在這里所有的著作序列，從《蹤跡》到《經驗世界》，都必須與尚未相一致，保持一種斷裂性（Unterbrechung）、細節性（Details）和拼貼性（Montage）；因為不是一切都無可救藥，也不是一切都一無可取。

布洛赫本人所謂“遠征”的“開放體系”究竟如何理解呢？準確地說，雖然布洛赫一直反對哲學體系，但是他反對的并不是體系本身，而是反對體系的封閉性，他一直致力于建立一套能夠打破封閉性保持開放性的哲學體系，而對于自己著作體系的構想，布洛赫哲學一直是在茲念茲的。如前所述，“斷裂性”、“細節性”和“拼貼性”就是“理論遠征”的具體表現，也是“開放的哲學”的途徑所在。總之，在布洛赫那里，有意識地規劃自己的著作體系，同他開放的哲學體系觀念并不矛盾。或者換句話說，體系并不代表著封閉，開放也并不代表著放開，規劃體系是有意識地追求開放。

三、思想意味著“超越”

在晚年布洛赫的親自修訂下，1977年《恩斯特·布洛赫全集》在蘇卡普出版社出版，部分卷目的順序相較于年輕時的想法，有了不少改變，更加打破了所謂體系，充滿開放性。《全集》共16卷，每一卷目的內容和順序，并不是偶然的安排，而是充分體現著布洛赫自己獨特的哲學體系觀念。

根據布洛赫的安排，作為引入，第一卷《蹤跡》主要立足于對離奇的體驗、短小的神話傳說以及日常生活瑣事做出闡釋，啟發我們尋找烏托邦的蛛絲馬跡。接著第二卷《革命神學家托馬斯·閔采爾》給出一個具體形象的烏托邦符號——托馬斯·閔采爾，然后從現象開始轉入論述烏托邦精神，即第三卷《烏托邦精神》（第二版），這一表現主義風格的著作對烏托邦精神在當代世界的可行性做出理論上的論證，也是布洛赫的第一部代表作。

突然，第四卷《這個時代的遺產》是一個“斷裂”，布洛赫有意識地在著作序列中再次插入類似《蹤跡》的斷片式著作，論述20世紀20年代過渡時期的社會文化風貌，初步分析了法西斯主義的本質，引導我們在遺產中發掘希望。然后沿著“遺產一希望”的線索，從現象展開論述，這就是布洛赫的第二部代表作第五卷《希望原理》，它集片斷性、闡釋性于一身，既有回顧也有展望，是百科全書式的自成一體之作。

接下來幾卷，分別是對“希望原理”關鍵概念的“細節”展開，如第六卷《天賦人權與人的尊嚴》、第七卷《唯物主義問題的歷史與實質》與第八卷《主體客體：評黑格爾》專門闡釋“具體烏托邦”主題；第九卷《文學散論》論述“陌生化”主題；第十卷《哲學散論》論述“客觀想象”主題；第十一卷《政治論集》論述“政治烏托邦”，同時還與《這個時代的遺產》形成上下文對照關系；這些材料，部分是準備、部分是補遺，都在細部應和了“遺產希望”線索。

再接著兩卷是一種“拼接”，又是一次理論的深入，一卷是探尋“希望原理”的哲學史，即第十二卷《哲學史里的中間世界》；另一卷是作為“希望原理”的理論緒言，即第十三卷《圖賓根哲學導論》。如果不理解布洛赫的理論立場，很容易誤會這兩卷放錯了地方，因為按照一般的哲學體系，這理論性、導論性的兩卷顯然應該放在《全集》之首；事實上，布洛赫強調理論的“遠征”，這種斷裂和拼接是希望保持思想的開放性，而不是讓人們先入為主去立論，然后展開，最后結論。

然后，第十四卷《基督教中的無神論》是又一次“斷裂”，前面革命神學家托馬斯·閔采爾的形象符號在基督教的約伯（Hiob）之處又得到回應；而這一卷的圣經批評，又把《圖賓根哲學導論》引向更遠一層的終結之作第十五卷《經驗世界》。《經驗世界》實際上闡述了開放的體系在范疇上的基本特征，但是這并不是限制哲學的開放性，而是為了向未來展開。因為《全集》最后一卷第十六卷卻再次出現了《烏托邦精神》，只不過這里是原初的第一版，一切仿佛又回到質樸的“起點”，然而卻是為了理論的再一次“遠征”……

正如布洛赫本人所言：

沒有什么是一目了然得要命，或許應該看作是一半一半。要有一個順序，但是為了追求自由，為此，順序就必須是斷裂性的。

總之，布洛赫哲學有一種理論遠征的沖動，是一個開放的哲學體系。他的一切理論旨歸都指向“超越”。哲學的門類不是松散地并置在一起的，而是拼合而成的。屬于烏托邦碎片盡管關系的斷裂但仍是保持著新開放。而與開放的體系相應，布洛赫采用了獨特的文體風格，片斷式的寫作方式。他的作品遍布著晦澀不明的隱喻，無法翻譯的雙關，模糊難懂的措辭以及夸張渲染的修辭，正如他終其一生都在強調“尚未”的未完成性和開放性，布洛赫的理論本身具有未完成性和開放性，這也是時至今日布洛赫仍然具有現實意義和當下價值的根源所在。

結語

對于拒絕封閉和界限的布洛赫來說，開放的體系使我們不得不打破傳統的理論界限和文體分類，以一種全新的眼光來看待它。布洛赫既是哲學的又是文學的，既是認知的又是審美的，實際上，布洛赫是超越哲學和文學、美學的，甚至是超越神學的，無論是哲學還是美學，都有一種超越現實超越自我的企圖，布洛赫把我們引向一個全新的世界，一個獨一無二的布洛赫世界。

閱讀布洛赫就是一次冒險的奇幻旅程，就是一次超越的思想歷程。

篇5

一、蘇格拉底政治哲學的哲學基礎

（一）德性論。前蘇格拉底時期的思想家關注自然事物，探討宇宙的規律，蘇格拉底則認為除了自然科學知識，還有一種關于人和人性的知識，他開始探究關于人的學問，關注知識與美德二者之間的關系。要探究關于人的知識，就是要“認識你自己”。我們所能探討的知識是關于人的德性的知識，德性包括了正義、虔誠、忠誠、勇敢、公民義務等。從德性論角度看，蘇格拉底將人們追究事物意義的視線從天上拉回了人間，具有了西方古典人文精神，實現了古典人文精神的一次大轉向，他明確提出了我們不需要探討自然事物的意義和本質，而應探討“人”的意義。

（二）方法論 。蘇格拉底將關于自然事物的本原放在括號內懸置起來，而關注德性知識，這具有現象學的意義。蘇格拉底的助產術也就是強論證法或者說是誘導論證法具有很深遠的意義，智者運動就是教人們如何用強論證戰勝弱論證的，蘇格拉斯誘導的概念主要是與政治哲學有關的，例如正義、德性等。蘇格拉底用這種方法探討了公民的義務和責任，公民不服從理論等公民政治哲學思想。

二、蘇格拉底的政治哲學思想

（一）德性政治本體與知識政治本體的結合。蘇格拉底政治哲學的本體論是關于德性政治和知識政治的關系問題，試圖回答人在政治生活中的本體意義。所謂“美德”就是公民在政治生活中要追求的德性，將這種政治美德放在公民身上，認為公民要為城邦承擔義務，履行責任。這種責任和義務要像“牛虻”，時時給當下的雅典城邦以刺激，因為雅典城邦已走向衰落，其標志就在于德性的衰敗。知識政治本體，是關于城邦和公民政治生活中的德性的知識。德性本體和知識本體在公民和城邦政治生活中實現統一。

（二）城邦與公民：政治生活方式的雙重主題。城邦與公民是蘇格拉底政治哲學思想的核心，對這一核心的論述，回答了古典政治哲學的主題問題。關于城邦政治生活方式的探究，具有整體主義國家觀的傾向，蘇格拉底主張城邦至上，過以正義、節制等為原則的追求城邦美德的政治生活。在德性城邦與法治城邦的選擇中，蘇格拉底是以純粹的古希臘人崇尚的公共德性為城邦生活的方式。

在關于公民政治生活方式的探究方面，蘇格拉底認為公民的生活方式有兩種選擇，一種是卷入到政治生活的中心，追逐名利，正如一部分智者所教授的那樣要熱衷于城邦政治生活，學習演講和辯論，熱衷戰爭。另一種則是站在社會政治生活的邊緣，做一個冷靜的旁觀者。蘇格拉底認為公民需要做一個積極的沉思者，而不是冷漠的，無望的，不承擔責任和義務的旁觀者，要探討人間美德，關心政治、關注政治，要成為為城邦之善盡責任和義務的好公民。

（三）蘇格拉底的“正義”觀。在蘇格拉底看來，正義就是知識，倫理是政治性的，而政治又是倫理性的。至高至大的美德是政治美德，蘇格拉底將其看作是管理城邦事務的藝術，正是借助于這種藝術，人們才能成為優秀的政治家。正義是合乎法律的規定，無論是不成文的神的法律還是成文的人的法律都要考慮到正義，正義性并不只是立法的標準，而且是立法的共同本質。蘇格拉底認為公民必須維護城邦法律的尊嚴，法律如契約，遵守法律就是遵守契約，破壞法律就是破壞契約。

正義也在于公民美德的教育，蘇格拉底認為，美德既然就是知識，因此城邦應當注意培育公民的美德。他雖強調天賦，但并不否定后天教育，認為自己就是一個負有培育美德責任的教師。他提出，絕大多數人都不是極善或極惡的，而是介于善良與邪惡之間，因此絕大多數人都需要教育和引導。他教育人們成為高尚、正直的公民，他說：“最幸福的人和達到最理想目的的人，是那些養成了普通公民具備的善良品質的人。這些品質就是所謂的節制和誠實。”