考古學文化精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇考古學文化，期待它們能激發您的靈感。

篇1

關鍵詞：考古學文化、命名、類型、研究方法

中圖分類號：K85 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-01

《中國史前考古論集》為中國社會科學院考古研究所王仁湘先生所著，由科學出版社于2003年3月出版。王仁湘先生是畢業于四川大學考古學專業的知名學者，對其著作進行研讀，對我們的學習、研究具有極強的指示作用。王仁湘先生在史前考古研究領域有極高的造詣，對仰韶文化的研究更是有其獨到之處。故選擇論文集中的《仰韶文化淵源研究檢視》、《半坡和廟底溝文化關系研究檢視》、《考古學文化：命名原則與程序》三篇文章進行精讀。三篇文章分別從考古學文化的源流探索、考古學文化之間的關系及考古學文化命名三個問題展開。這三個問題，無論是在考古學理論研究還是在田野考古實踐中都是時常碰到的核心問題。本文分別從文章的主要內容、觀點等方面做介紹。

一、關于考古學文化的命名―《考古學文化的命名原則與程序問題》

《考古學文化的命名原則與程序問題》一文曾發表于《文物季刊》1999年第3期。該文主要從四個方面展開論述，系統的介紹了學界對考古學文化命名這一問題所展開的討論。文章第一部分，詳細介紹夏鼐先生對考古學文化命名這一問題做出指導意見的具體論述及相關背景。文章第二部分，列舉了各家看法，并提出獨到見解，如：指出應在考古學文化命名原則中應強調陶器群的量化問題。文章第三部分，介紹各家對考古學文化“三要素” 的觀點，同時指出考古學文化“三要素”中，最核心的是“特征”。文章第四部分，是本文創新之處，提出考古學文化命名的確認要通過國家級的學術機構（如中國考古學會），并詳細闡述了“命名確認”的程序。

二、區系類型問題的研究―《半坡與廟底溝文化關系研究檢視》

《半坡與廟底溝文化關系研究檢視》一文曾發表于《文物》2003年第4期。該文主要從四個方面展開論述。文章主要圍繞半坡與廟底溝類型確立及關系問題展開論述，文章第一部分，介紹了1959年，類型劃分問題的提出，及半坡早于廟底溝、后者早于前者、兩者同時并存這三種說法的提出。文章第二部分，重點介紹了廟底溝早于半坡這一最初的簡單論證，安志敏、馬承源學者的觀點。文章第三部分，又介紹了一個完全相反觀點的提出即半坡是老者，1962年陜西省考古研究所公布了一個簡要的地層關系報告，它對兩類型的研究起到了推波助瀾的作用。文章第四部分，又是一個新論證，即同時并存（犬牙交錯的兩個類型）。

三、對考古學文化淵源的解讀―《仰韶文化淵源研究檢視》

《仰韶文化淵源研究檢視》一文曾發表于《考古》2003年第6期，從文章題目可知該文重點探討仰韶文化“淵源”，即仰韶文化的“源頭”問題。該文主要從五個方面展開敘述。第一部分，80年代確定仰韶文化源頭的歷程。安特生將河南、甘肅發現的彩陶，同中亞土庫曼的安諾文化彩陶進行比較研究，提出“中國文化西來說”。梁思永先生發現了安陽后崗“三疊層”，尹達先后多次撰文否定了“西來說”、“六期說”。但仰韶文化的來源問題并未得到解決。第二部分，從多源觀到一源觀。“分源”問題的提出，是一個重大突破。嚴文明、張忠培先生發表了相似的“分源”觀點，嚴文明先生建議將仰韶文化“一分為二”，將后崗―大司空和半坡―廟底溝作為兩個不同系統區分開來。第三部分，關于仰韶文化與仰韶體系。王仁湘先生指出，研究仰韶文化的來源，追本最為切要。目前學界構建的大仰韶文化體系內涵并不是單一的，內涵不同、源流不同。王仁湘先生將隴東―關中―陜南―豫西中心區的仰韶文化，分別命名為半坡文化、廟底溝文化和西王村文化，即典型仰韶文化。北首嶺下層劃為前仰韶文化。周邊分布區分別命名后崗（一期）文化、大司空文化、大河村文化、下王崗文化等。第四部分，前半坡來源問題。王仁湘先生在文中指出白家村文化（大地灣、老官臺文化）并不是仰韶文化的直接來源。同時“北首嶺類型”似乎是白家村文化向仰韶文化過渡的一個中間類型，是已知仰韶文化最近的淵源，但北首嶺類型和仰韶文化半坡類型之間還有一段不小的缺環。第五部分，前仰韶：20世紀沒有完全破解的迷。

四、幾點思考

1、王仁湘先生在《考古學文化的命名原則與程序問題》一文的第四部分（“命名確認”程序）中提出考古學文化命名的確認要通過國家級的學術機構（如中國考古學會），并詳細的闡述了“命名確認”的程序。這是他的創新之處。

2、通過這三篇文章的閱讀，發現它們之間不是孤立的，而是有著密切的聯系。這三篇文章均以仰韶文化為出發點分別介紹了考古學文化的命名、考古學文化的區系類型及它們之間的關系以及考古學文化淵源的探索問題。這三個問題在考古學文化的研究中自始至終都占有極其重要的地位，是考古學文化研究的核心內容，也是我們在考古實踐中常常遇到的問題。那么，我們將運用什么樣的方法來進行考古學文化研究呢？

3、欲對一個考古學文化進行研究應當首先把握住它的空間范圍和時間幅度。這項研究中通常要用到類型學的方法。其次就是考古地層學的運用。

4、同樣的地層，為什么得出完全相反的結論？王先生在《半坡與廟底溝文化關系研究檢視》一文中指出：爭辯的各方使用了地層學和類型學這樣的方法，路徑相同，證據確鑿，結論卻大相徑庭。為何出現這樣的局面，問題的癥結究竟在哪里，怎樣解決，現在似乎還沒有到回答這些問題的時候。但是在前人探索解決這些問題的過程中，我們依然可以總結出一些方法和經驗來。在考古學研究中，地層學和類型學是基本理論，關于這兩個理論的基本原理及基本內容上文已做詳細闡述，但是如何正確熟練的運用這些理論卻是一個較難的問題。

5、通過閱讀王仁湘先生的三篇文章，我對考古學文化及考古學文化的研究都有了更深入的了解。我們會發現前人的研究成果中尚存在一些缺陷與不足，但是這也是我們不斷改進研究方法的動力，前人在探索過程中耗費的時間和精力，他們長時期的堅持等等，有太多值得我們學習借鑒的地方。

參考文獻

[1]王仁湘，中國史前考古論集[M].北京：科學出版社，2003年.

[2]嚴文明：《新石器時代考古研究中的兩個問題》，《文物》1985年8期。

[3]張忠培：《研究考古學文化需要探索的幾個問題》，《中國考古學：實踐?理論?方法》，中州古籍出版社，1994年。

[4]安志敏：《試論黃河流域新石器時代文化》，《考古》1959年10期。

[5]馬承源：《略論仰韶文化和馬家窯文化的問題》，《考古》1961年7期。

[6]楊建芳：《略論仰韶文化和馬家窯文化的分期》，《考古學報》1962年1期。

[7]蘇秉琦：《地層學與器物形態學》，《文物》1982年4期。

[8]張忠培：《地層學與類型學的若干問題》，《中國考古學：實踐.理論.方法》，中州古籍出版社，1994年版。

篇2

關鍵詞：考古學文化；命名；王仁湘

王仁湘先生的《考古學文化：命名原則與程序》開篇指出文章內容概要：由命名考古學文化這一考古學家的主觀行為而引發的一些分歧需要確立對其命名的原則及程序以盡可能的使它規范化。為了避免分歧達成共識，我們需要確立考古學文化命名準則及操作程序。文章分四個部分，分別為“夏鼐‘命名四原則’”；“命名分歧”；“考古學文化‘三要素’”；“‘命名確認’程序”。

第一部分“夏鼐‘命名四原則’”先簡要概括了中國考古學文化命名所經歷的變化過程并轉述了夏鼐先生20世紀提出的一個成熟的考古學文化命名“三原則”。第一，一種文化必須具有一群的特征；第二，同一類型的一直最好發現不止一處；第三，必須對這一文化的內容有相當充分的認識。在此需要特別強調的是作者在三原則之后綜合學術界主流觀點，考古學界普遍的命名方法以及夏鼐先生的觀點，歸納出第四個命名條件：以首次發現的典型遺址的小地名命名。強調“確定考古學文化的名稱，既要求是第一次發現的遺址，又要求是又典型代表性的遺址，面對幾種選擇時，定名要適當”①。關于作者自己總結的第四條原則，安志敏先生在《關于考古學文化及其命名問題》中也有提到：“根據考古學研究的慣例，一般是用最初發現的典型地點或富有特征的遺跡、遺物來命名”②。這不乏為一普遍通用的命名方法，有它的可取性與實用性。但是安先生同時也說：“盡管在文化命名上以第一次發現的典型地點為原則， 由于某些特殊情況也出現不同方式”③，并以老官臺文化舉例說明。這就是第二部分要講的“命名分歧”

第二部分“命名分歧”中，作者指出考古學界對于夏鼐先生所提出的考古學文化命名原則并無明顯異議，但在理解過程和實際操作過程中仍然存在分歧，然后舉例分別列舉了幾種分歧現象。首先作者提到的是嚴文明先生強調約定俗成但應在新發現和認識基礎上重新進行概括這樣一個觀點。嚴文明先生在《新石器時代考古研究的兩個問題》中談到：“考古學文化史客觀存在的，對一個考古學文化的發現與認識卻是逐步完成的”④。嚴先生認為隨著研究的深入，典型遺址不一定保持它先前的典型性，可能到后來會發現其實它不處于此考古學文化的中心地帶。其次談及張忠培先生的看法，即強調“第一次發現的典型遺跡”中得“典型”。張先生嚴格規范了典型遺址的標準尤其強調其中第三點：考古工作必須有一定的質量及規模。

上述兩種觀點是在贊同以典型遺址命名的前提下一些細部的分歧。近年來，不乏有學者否定這種以典型遺址命名的方法。像張國碩先生認為，在對考古學文化進行命名時，應堅持以首次發現的遺址命名，避免“典型遺址”。作者也表示典型遺址的選擇很難把握，但首次發現的遺址又可能不具代表性，所以不必以此來苛刻要求。最后，作者提出了自己對夏鼐先生命名“三原則”的一點看法。作者認為夏鼐先生對考古學文化的命名原則不夠具體，“例如他沒有明確陶器群的量化問題，沒有強調一個器物群至少應包括幾種器型”⑤，并指出這也是仰韶文化分布范圍越劃越大的原因之一。

接下來作者以仰韶文化為例，對中國考古學中文化命名存在的問題進行了具體的分析，尤其重點討論了對仰韶文化的類型研究中有的學者提出的分解仰韶的命名方案，例如丁清賢先生認為仰韶體系過于龐大，提出的一個解決仰韶文化命名的方案。丁先生認為仰韶文化包含三支：關中地區由李家村文化和老官臺文化發展而來的客省莊二期文化；河南地區由裴李崗文化發展而來的龍山文化；以及河北豫西晉南關中東部由磁山文化發展而來的后崗二期文化和廟底溝二期文化，并依次對其命名為半坡文化，大河村文化和仰韶文化。

第三部分“考古學文化‘三要素’”先通過羅列夏鼐，安志敏，張忠培，嚴文明等學者對考古學文化的定義表明致力于研究史前考古的學者們對考古學文化的定義基本沒有分歧，并通過柴爾德對考古學文化的描述引出三要素：時間，空間，特征。作者認為三要素中最核心的莫過于“特征”。作者表示：“文化的時空維度常常是通過文化特征的研究推導出來的”⑥，他用不小的篇幅論證了要研究透徹“三要素”之后才為某支考古學文化命名是不現實的。表明“特征的確認，才是考古學文化確立的關鍵”并且用這個觀點解答了之前提到的命名方法究竟該以首次發現命名還是以典型遺址命名的問題。答案就是看此遺址是否體現所要命名的考古學文化的基本特征。

最后一部分“‘命名確認’程序”是作者個人對命名確認提出的一系列具體實施方案。前文第三部分中提到學者們對考古學文化內涵無明顯分歧，在這里作者由此引出考古學文化的命名在具體操作上依然存在一定問題，隨后提出自己的設想：作者認為考古學界應該建立一個“考古學文化命名委員會”，給予其審定命名的權利。只有通過審定的考古學文化命名才可以公開出現。筆者認為此種設想確實可以在一定程度上維護考古學文化的純潔性。對“‘命名確認’程序，作者提出了一個比較具體的方案：首先必須在原則上進行審查，并且依據進程適時調整；其次，制定一套行之有效的操作程序，主要包括三個部分，學者提出命名申請命名委員會召開會議審議，如有異議可暫緩議決或采取投票表決對考古學新文化的命名審議通過后要“命名確認書”之類的公告。隨后作者談及考古學界關于命名確認的現狀，夏鼐先生和尹達先生提過用群眾路線解決考古學文化命名分歧，但未見實行。對于如何解決命名分歧問題，安志敏先生也曾提到：“對于新發現的考古遺存……如果產生爭議， 也可以通過討論或學術會議的裁定， 來取得比較一致的意見”⑦這些年的考古學文化命名一直處在一種較不規范的學術環境中。

最后，作者說道：“考古學文化的命名在事實上還能通過淘汰過程實現優化……但是這個自然淘汰過程顯得過于漫長”⑧。筆者個人也很期待考古學界能夠在不久的將來建立起考古學文化命名的權威機構，并制定一套行之有效的操作程序，像王仁湘先生設想的那樣，使今后的考古學文化命名在規范的學術環境下進行。

綜上所述，王仁湘先生《考古學文化：命名原則與程序》一文結構非常清晰，他搭建了一個關于考古學文化命名的整體框架，環環緊扣，用整理歸納出來的學者觀點將其充實，然后在前人研究成果的基礎上匠心獨運，提出自己獨到的見解看法，例如建立一個“考古學文化命名委員會”，有助于解決考古學文化命名分歧的問題。

參考文獻：

[1] [5][6][8]王仁湘《.中國史前考古論集》.科學出版社，2003年3月出版.

[2] [3][7]安志敏《關于考古學文化及其命名問題》，《考古》，1999年第1期

[4] 嚴文明《新石器時代考古研究的兩個問題》，《文物》，1985年第8期

注解

① 王仁湘《.中國史前考古論集》.科學出版社，2003年3月出版.

② 安志敏《關于考古學文化及其命名問題》，《考古》，1999年第1期

③ 安志敏《關于考古學文化及其命名問題》，《考古》，1999年第1期

④ 嚴文明《新石器時代考古研究的兩個問題》，《文物》，1985年第8期

⑤ 王仁湘《.中國史前考古論集》.科學出版社，2003年3月出版

⑥ 王仁湘《.中國史前考古論集》.科學出版社，2003年3月出版

篇3

關鍵詞：中國文明起源;遼西地區古文化;新石器時代

首先要明確兩個概念。一是本文所談及的國家文明起源，時間上中國早期國家文明萌芽于2500BC左右以陶寺遺址為代表的龍山時代，空間上不僅限于中原一帶，其他地區也存在文明起源中心，如北方遼河流域。二是本文所界定的遼西地區，是指以西拉木倫河流域為中心，西起燕山西段，沿七老圖山、努魯虎爾山、巫醫閭山向東至遼河平原;從大興安嶺南麓起涵蓋西拉木倫河、老哈河、教來河、大小凌河、灤河，自北向南基本上包括了遼寧省西部、內蒙古東南部和京津冀三省市北部地區。遼西地區的古人類文化遺存在舊石器時代晚期就形成了有異于東北其他地區且相對穩定的文化格局，目前這一地區具有代表性的新石器時代考古學文化遺存有小河西文化、興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化和小河沿文化等，年代從距今8000多年前至距今4000年左右。故本文從影響中國文明起源和形成的要素這一角度出發，從以下幾個方面展開探討。

一、農業的發生

人類在走向文明的進程中，由于農業的發展，形成了長期定居的村落，從而為步入文明社會的正軌奠定了所需的物質基礎。因此可以說，中國傳統的早期國家是根植于農業經濟基礎上的農業文明[1]。從地理位置上看，遼西地區地處中原農業和東北漁獵經濟類型的中間地帶，河湖與丘陵密布，氣候溫暖濕潤，是典型的混合經濟、人群雜居地帶。形成于距今8000年前的興隆洼文化經濟類型以狩獵―采集―漁獵為主，早期不見農業，在中后期發現有已碳化的人工栽培谷物1500余粒，是目前世界上發現年代最早的粟類谷物顆粒實物遺存[2]。由此可見農業在該文化時期已經出現，并成為一種補充性經濟活動，與狩獵―采集―漁獵經濟類型相結合從而形成一種復合型經濟形態;其次，該文化出土的有肩石鋤和長方形或亞腰形石鏟，也都具有翻整土地的農業用途;此外，在房址居住面上還普遍發現有用于谷物加工的石磨盤石磨棒[3]。

按現在的流行的觀點認為，農業的發生和農業經濟的發展使得社會有能力供養更多的人口，實現聚群而居，促使國家文明的到來。由此可見，這種較早發生在遼西地區的北方旱地粟作農業對于中國早期文明的形成具有重要的奠基意義。

二、聚落形態和防御性設施

伴隨農業的發生，人類的居住形態過渡到定居的村落;由于國家文明的出現，具有防御功能的城也隨之興起。學術界一般將遼西考古發現的興隆洼文化聚落[4]分為三期：一期以興隆洼一期聚落、北城子聚落遺存為代表;二期以興隆洼二期聚落、查海聚落、南臺子及興隆溝聚落遺存為代表;三期以白音長汗聚落遺存為代表。聚落由居住區、燒窯區、墓葬區和祭祀區組成，各區分工明確，聯系緊密，形成了一個相對獨立的經濟和精神文化體。居住區為凝聚式格局，房屋多為成排分布的方形半地穴式建筑，房址面積存在大、中、小之別;有環壕聚落和非環壕聚落兩種，其前者數量居多;還可以分為單體聚落和多體聚落兩種，每處聚落都有中心房址。帶壕聚落有三種類型，一種是以興隆洼一期聚落為代表，環壕平面近圓形，西北側留有出口，寬2米 ，深1米左右;一種是北城子聚落遺存為代表三面環壕，一面向水;還有一種為雙壕各環繞一個居住區，以白音長汗遺址興隆洼文化乙類聚落為代表，環壕平面近圓形，橫剖呈倒梯形，現存的溝深和寬度均1米左右不到2米。由此可見，興隆洼文化聚落的環壕可能兼具一定的防御性能和分區功能，尤其是北城子聚落遺存的設計更凸顯了圍壕的防御性能。

在興隆洼文化接近尾聲之際，西拉木倫河以南取而代之的是趙寶溝文化和紅山文化，兩種文化基本上交錯并存，但從出土的陶器面貌上看，趙寶溝文化與興隆洼文化之間可能存在更密切的先后繼承關系。已發掘的趙寶溝文化遺存規模較小共6處，且多為居住址，從已發表的白音長汗遺址、水泉遺址、小山遺址和趙寶溝遺址材料上看，房屋均為成排分布的長方形半地穴式建筑，依據房屋的數量可分為大、中、小三個類型：趙寶溝遺址面積9萬平米以上，房屋數量100余座，且劃分有居住區和祭祀區，是一處規模較大的中心性聚落;水泉遺址房屋有30多座，屬中型聚落;小山遺址和白音長汗遺址房屋總和不足10座，為小型聚落[5]。趙寶溝文化的三種聚落形態均經統一規劃，在一定程度上反映出當時社會已存在具有一定凝聚力的社會組織。并對后來紅山文化的聚落形態產生了一定的影響，這使其在遼西地區新石器時代文化發展過程中起到了承上啟下的過渡作用。

興隆洼文化的前身――小河西文化被認為是遼西地區目前已確認年代最早的新石器時代考古學文化[6]，經發掘的聚落有白音長汗遺址一期、查海遺址一期和楊家洼遺址，其中有13處為單純的小河西文化遺存，包括1座中型聚落、5處小型聚落和7個最小聚落;聚落為氏族聚居，一般有兩個等級的社會組織――小型房址為家庭，成排分布的中型房址為大家庭，如白音長汗遺址一期的3座房址中，F42面積最大，依次為F64，面積最小的是F65，可能為一個由家庭和大家庭組成的二級社會組織;查海遺址一期聚落的兩排房址則可能是一個由家庭、大家庭和氏族組成的三級社會組織[7]。

大量考古學材料表明遼西地區古文化遺存中從房屋因素的出現到聚落形態的形成，尤其是自興隆洼文化起環壕聚落的出現對后來“城”的概念的出現具有重要意義。

三、宗教祭祀

尹弘兵先生曾提到，文明起源有四個層次，其中第四個層次便是宗教的力量[8]。他指出某些學者所強調的“視禮制為進入文明時代的重要標志，認為禮制對中國文明起源具有重要意義”這一觀點，其實是沒有理清禮制與宗教關系。他認為禮制本身也是宗教的一個重要組成部分，二者在西周以前并無明確劃分，其后禮制才從宗教中獨立出來。那么，在政教合一的史前社會和夏商時期，宗教祭祀活動的實質更傾向于一種極為重要的政治活動，而在這一過程中所用到的禮器，就成為國家權力的象征。

遼西地區古文化中的祖先崇拜最早源于小河西文化，在興隆洼文化時期發展成一種習俗，白音長汗F19出土的石雕人像是該文化時期崇祖觀念形成的重要實證，F19的性質也因此發生了變化，兼具居住和祭祀功能。這種對于祖先的崇拜行為到了趙寶溝文化時期在內涵上得到了進一步發展，由以小山遺址出土的人首石越為代表，鉞是祭祀活動中的重器，而鉞首刻畫的人首形象則應是“祖”的形象，不難推測這應是為祭祀專門刻畫制作的。紅山先民為承蒙祖先庇佑而進行的祭祀活動，在這一時期更加繁榮，西水泉遺址、東嘴山遺址和牛河梁女神廟等遺址出土的女性雕像[9]更具濃厚的崇祖思想。另外，對于動物和天地的崇拜也都不難在這一地區的古代人類文化遺存中發現――對于龍的崇拜，早在興隆洼文化時期就已處于孕育期，到趙寶溝文化時期開始形成為習俗，到了紅山文化時期，龍崇拜邁入成熟階段并對后世逐漸形成的龍文化產生深遠影響。而對天地的崇拜則是紅山文化時期原始和祭祀體系發展到一定高度的另一重要體現，修建在牛河梁遺址、東嘴山遺址和草帽山遺址的祭壇和積石冢體現了天圓地方觀念的成熟，更有大家指出這種大型禮制建筑性質的壇、廟、冢表明早在3000BC前我國就已出現了根植于公社又凌駕其上的更高級別的社會組織形式[10]。

這樣看來，古代的祭祀本質上就是人神之間的對話，而最初的等級差別也產生于人神之間，后來那些主持祭祀活動、溝通神靈的巫祝們的等級地位也隨之逐漸高于眾人，由此出現了高低貴賤的社會等級差別，不同等級之間的人進行交往時要遵循特定的儀式，既禮。“國家”就是這種等級差別發展到一定程度的產物。實際上，若溯其根源，這種成形于三代的古禮，應與遼西地區以興隆洼文化和紅山文化為代表的史前禮制有著某些淵源關系。

四、結語

中國文明起源和形成的途徑，從居住形態上講，是從自然村落發展到都城;從社會組織結構上講，是由部落發展到國家;從意識形態的發展上講，是由對神靈的單純崇拜發展到獨具規模和形制化的祭祀活動。遼西地區新石器時代各文化遺存正是從上述三個方面對中國文明起源、形成到發展的進程中起到了不容忽視的作用，與其他古文化區共同使中國史前文明發展成一種重瓣花朵式的多元一體結構[11]，成為中國文明起源多中心論的一例有理證據。

參考文獻：

[1]田廣林，劉特特.中國文明起源的遼西個案觀察[J].遼寧師范大學學報，2012（3）.

[2]王小青.中國粟作農業起源研究綜述[J].黑龍江史志，2013（21）.

[3]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學院學報，2011（2）.

[4]席永杰，滕海鍵.興隆洼文化研究綜論[J].赤峰學院學報，2011（2）.

[5]趙賓福.關于趙寶溝文化的聚落形態問題[J].華夏考古，2008（3）.

[6]索秀芬.小河西文化初論[J]考古文物，2005（1）.

[7]索秀芬，李少兵.小河西文化聚落形態[J].內蒙古文物考古，2008（1）.

[8]尹弘兵.關于中國文明起源研究的若干問題[J].社會科學，2007（4）.

[9]徐子峰.紅山文化在中華文明起源中的地位辨析[J].松州學刊，2010（5）.

篇4

一、石家河文化玉雕人像形制分類

根據形制差異，我們將石家河文化玉雕人像分為三類：

第一類 正面像，頭戴冠，梭形眼，蒜頭鼻，一般耳下部飾環。這類玉雕像又可以分為三種造型：

A型 上下獠牙外露，頭部有角，帶有平冠，耳下部的環內穿孔（見圖1）。

根據已的考古資料，這種造型僅見于肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶32，雕像布滿白色土沁，整體為三棱形，正面前凸。嘴部上下伸出獠牙，頭部飾有彎角為其最大特點，顯然是人與獸的結合體。石家河遺址2015年發掘的主要收獲中也出現有這種造型的玉雕像，與肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶32的造型大同小異，唯一不同的是新發現的這件尖角造型復雜，向兩邊伸出，平冠的兩邊也變窄出角。

B型 無獠牙和角，帶有平冠，近似于常人（見圖2）。

大部分石家河文化的玉雕像都屬于這一型，總計13件。包括石家河遺址出土的1件，肖家屋脊遺址甕棺葬W6∶14和W6∶41的2件以及羅家柏嶺遺址除T20③B∶16外的T20③B∶1、T20③B∶3、T20③B∶18、T27③B∶1和T7①∶5等10件為代表。

C型 無獠牙和角，所戴冠的帽檐下彎（見圖3）。

荊州棗林崗遺址WM4∶1、鐘祥六合遺址W18∶1和石家河遺址W9新出的1件玉雕像為代表。

第二類 浮雕于玉管表面，梭形眼，蒜頭鼻，頭部造像形似頭發盤成圈狀在腦后挽成發結或系于頭部的裝飾品（見圖4）。

肖家屋脊遺址甕棺葬W7∶4和石家河遺址甕棺葬W8中新出的1件為代表。

第三類 為側面人頭像，梭形眼，蒜頭鼻，頭部有冠。

A型 有一首側面人頭像，以肖家屋脊W6∶17和羅家柏嶺T20③B∶16為代表（見圖5）。

B型 連體雙首玉雕人像（見圖6）。

石家河遺址2015年發掘的主要收獲中W9出土的連體雙首玉雕人像為代表。

此外還見一類僅有眼睛沒有其他五官的造像，張緒球先生將其定名為“抽象人頭像”，亦歸入玉雕人像之列[17]，以肖家屋脊W6∶38（見圖7）、W6∶9為代表。但由石家河文化諸多玉雕造型來看，其為人面像的可能性不大，推測應為動物或其他造型。因為出土人面像的眼睛都為梭形眼，這些抽象造型僅有兩個左右對稱的眼窩，俱為圓形。石家河文化和棗林崗遺址發現的虎頭像多為圓形眼（見圖8），和此類雕像有相似之處。尤其是W6∶9造型更像是眼下部雕刻一長喙，接近于鳥形。同時玉雕像一般為片狀和弧凸狀，肖家屋脊W6∶38、W6∶9橫切面為多邊形的造型。綜合這幾個方面的差異，故將肖家屋脊W6∶38、W6∶9類玉雕像排除在玉雕人像之外。

二、石家河文化玉雕人像與其他玉器文化玉雕像的聯系

作為長江中游新石器時代末期考古學文化的代表，石家河文化早期遺存是在屈家嶺文化的基礎上發展而來的。但在已發現的屈家嶺遺址中，并未發現有玉雕人像出土。由于石家河文化玉器多發現于石家河文化晚期遺存，而石家河文化晚期與早期在文化面貌上存在一定的差異，所以石家河文化玉雕人像的溯源問題較為復雜，有待更多考古資料的出土。

石家河文化大抵與龍山文化同時，關于一類A型玉雕人像的來源，杜金鵬先生認為“受到大汶口文化影響的石家河文化，產生出山東龍山文化類似的神`形象，當不無可能”[20]，并提出一類A型玉雕人像也可能“原本就是龍山文化之物”[21]。但是從已有的考古資料來看，山東龍山文化的玉雕人像并不多見，杜金鵬等先生得出上述結論的一個重要依據是臨朐縣西朱封遺址M202出土的玉簪首，其兩側有堆成的六個彎角，與一類A型玉雕人像的彎角造型大體一致。張緒球先生也提出“石家河文化中帶獠牙的人面像、鷹和透雕的抽象虎頭像，在山東龍山文化中都有發現。……石家河文化和山東龍山文化的玉器都擅長用減地陽文和透雕方法。……因此，石家河文化和山東龍山文化玉器在淵源關系上，應是前者接受后者的傳播”[22]。 已有的考古資料中一類A型玉雕人像僅發現兩件，除一類A型外石家河文化其他造型的玉雕人像在山東龍山文化遺址中都未有發現，所以石家河文化玉器與山東龍山文化玉器應有一定的交流，但是石家河文化玉雕像是否在山東龍山文化或大汶口文化影響下產生的還有待考證。

就遼河流域而言，紅山文化尚未發現與石家河文化相似的玉雕人像作品。紅山文化牛梁河遺址女神廟曾出土有一件面涂紅彩的泥塑女神頭像[23]，女神的造型較為具象，與今人無異，這與石家河文化玉雕的造型差距較大。不過女神頭部也有形似平冠的造型，這可能是一種身份與地位的象征，與石家河文化玉雕人像的冠飾作用相似，體現出新石器時代人們觀念上的共性。就長江流域而言，良渚文化的神面紋玉飾自成系統，神人與獸面的搭配較為獨特，在玉器上多為陰刻，與一類A型石家河玉人雕像在造型上難以找到共同點。凌家灘玉器的整體形象與石家河文化差異也較大，以含山縣凌家灘遺址比較有代表性的M29出土的玉雕人像來看，其有人物的整體形象，頭部有冠、蒜頭鼻，眼眉刻畫層次不清，大嘴微閉，雙手置于胸前，膝蓋彎曲，似呈蹲踞狀[24]。這與石家河文化僅做出玉雕人像的頭部和多用片雕等的造型也完全不同。綜上所述，石家河文化玉雕人像受到上述三者文化影響的可能性不大。

上文中提到一類A型石家河玉人雕像應該是人與獸的結合體，是上下獠牙外露、頭部有角的一類B型的變形，可能是一類B型和獸面形象相結合而成的，這種推測在石家河文化玉器內部就可以找到根據。湖北鐘祥六合遺址W6∶1（見圖9）、肖家屋脊遺址W6∶15與肖家屋脊遺址W6∶60（見圖10）一般認為是虎頭像，但我們看石家河玉虎頭（見圖8）的耳尖處上翹都不明顯，而且眼睛圓鼓，是相對寫實化的動物形象。而湖北鐘祥六合遺址W6∶1、肖家屋脊遺址W6∶15與肖家屋脊遺址W6∶60的獸頭耳部都明顯上翹，眼睛為梭形。所以從整體造型來看，將這三件玉雕定為玉獸頭更為準確。將一類B型玉雕人像與這些獸面形象結合就是一類A型的造型，所以一類B型玉雕人像在周邊文化中找不到較多影響關系時，獸面形象則在許多新石器文化中都有發現，找到與石家河文化玉獸面相似的其他新石器文化的獸面造型可能是探索石家河玉雕像相關問題的又一個思路。山西襄汾陶寺墓地M22出土的獸面形玉飾頭上有三凸冠，同時有一對對稱的彎角，雙眼近似梭形[25]，這與湖北鐘祥六合遺址W6∶1玉獸面的造型幾近一致。而就陶寺獸面形玉飾的整體造型來看，比臨朐西朱封遺址M202出土的玉簪首更接近于一類型石家河玉人雕像的造型。當然陶寺墓地M22出土的獸面形玉飾也可能是石家河文化向西北傳播的產物，即便是這樣，也表明陶寺文化與石家河文化玉器存在有交流。

由上述的分析來看，石家河文化玉雕人像應該與山東龍山文化、陶寺文化關系密切，相互之間存在著一定的關聯。凌家灘文化和良渚文化等玉雕人像則與石家河文化的差異較大，對其影響較小。

三、石家河文化玉雕人像的身份考證

新石器時代起，玉器就被先民賦予了通天禮神的靈性，并被認為能夠保護人的肉體和靈魂，因此產生了以玉殮葬的習俗。石家河文化玉雕人像與其他玉器一樣，應該也具有一定的原始的因素。具體來說，不同造型、不同發現地點和數量中應還包含有豐厚的文化內涵在其中。

關于石家河文化玉雕人像的身份考證，楊建芳先生認為：“這種神像并非某一地區個別小人物的造型，而應是石家河文化居民及其后裔長期共同信奉的神o或祖先崇拜的偶像。其性質與良渚文化玉器上的神人相似。”[28] 鄧淑萍先生認為所有人面都是“神祖”[29]，“神祖”的形象取自于現實中的人，加上一些表示神靈的符號如獠牙、鳥羽等。從一類A型玉雕人像上下獠牙外露、頭部有角、帶有平冠等特征來看，確實不同于一般的人類，是一種神化的人的形象。所以楊、鄧兩位先生的觀點就一類A型玉雕人像的身份解讀來說是可信的。但一類B型與一類C型玉雕人像無獠牙和角，所戴冠為平冠或帽檐下彎，二類與三類的玉雕人物形象也相對平實，接近于常人形象，所以將這四類人像與一類A型的身份都作為神人形象似有不妥。要考證石家河文化玉雕人像的身份還要提前解決一個問題：為什么玉雕人像被人為地做成了幾種不同的造型，而且每種造型的數量比例差距較大？其中一類B型13件，一類A型2件，一類C型3件，二類2件，三類A型2件，三類B型1件。由于相關石家河文化的遺址還在陸續發現中，即使考慮到考古資料的不均衡性，由表1中的數據可以明顯看出一類B型是石家河文化玉雕人像的主流，且在肖家屋脊遺址、石家河遺址、羅家柏嶺遺址三處主要的石家河文化遺址中都有發現，而其他的幾種類型相對較少。結合以前學者們的研究成果和這種數量的較大差異，很容易得出一個結論：一類B型玉雕人像身份即使低于一類A型玉雕的神人地位，但在石家河文化中有著很高并相對特別地位，而一類C型、二類、三類A型和三類B型這幾種的地位可能是低于一類的A型和B型的，處于附屬地位。

通過以上的分析可知，一類B型玉雕人像是一種類似于常人的形象，出土數量最多。最重要的一點是這種人像僅發現于石家河文化遺址，是一種獨有的造像。在一類A型玉雕人像是神人形象的基礎上，一類B型玉雕人像的身份可能與之不同。推而廣之，一類C型、二類、三類A型和三類B型被做成各種造型應該也不能簡單地像鄧淑萍先生認為所有人面都是“神祖”那么簡單。不同的造像可能具有不同的人物身份，代表著不同的社會階層。一類A型玉雕人像是一種石家河先民想象的神的形象，是一種自然的神o，是可以保佑部族不受侵害的神靈。而一類B型玉雕人像則更可能是石家河文化部族祖先或者首領形象的造型，在其部族的內部擁有相對較大的權力。其他的各類形象則可能是石家河文化部族的其他A層的造型，相對于一類A型與一類B型玉雕人像，他們的地位較低。但不同造型也有著嚴格的等級劃分，類似于印度的種姓制度，社會群體被分作婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅四個階層。

具體來看，第三類的玉雕人像都為側面、戴尖冠或高冠甚至雙首的形象，背后應該也有一定的寓意。由于其身份地位低于一類A型與一類B型玉雕人像，一類A型為神靈的象征，一類B型掌握著類似于王權的統治權力，結合第三類較為奇特的外形和部分具有雙首的形象，推測其最有可能是具有通神之能的巫師形象。第二類的形象中，頭部沒有冠的造型，學界一般認為新石器時代冠已是一種身份地位的象征，故推測第二類現發現的3件玉雕的地位在所有玉雕人像中最低。

綜上所述，我們推測出的石家河文化玉雕人像的等級排列大體是：第一類最高，是神人和掌握著統治權即王權的人；第三類為巫師的造型，是具有通神職能的人；第二類則相對較低，接近于平民。這種推測可以從玉雕人像的出土墓葬和隨葬品中得到佐證。邰鑫成先生通過整理所屬石家河文化的多座墓葬，分析其墓制大小和隨葬品的多少提出“石家河文化社會分為四個級別”[30]：一級為統治階層，有指揮、統治民眾的權力；二級有一定的社會地位和有限財富，為中間階層；三級為有的少量社會財富，社會地位不高，是社會的中下階層；四級為社會最為低下的赤貧階層。石家河文化社會已形成了一個從高到低的金字塔狀社會。邰鑫成先生的觀點與石家河文化玉雕人像的等級排列是大體一致的，印證了石家河文化的等級制度可能就是產生不同玉雕神像的根本原因，也就解釋了各種玉雕人像的出現為當時社會階層的反映，其數量與等級高低有一定的關系。當然，需要指出的是，由于玉雕人像發現數量較少，文章并未對其進行歷時性的分析，隨著考古發現的增多，將來或可對此另文探討。

注釋：

[1]a.湖北省文管會.湖北京山、天門考古發掘簡報[J].考古通訊，1956（3）.

b.湖北省文物考古研究所.石家河遺址2015年發掘的主要收獲[J].江漢考古，2016（1）.

[2]湖北省文物考古研究所，中國社會科學院考古研究所.湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址[J].考古學報，1994（2）.

[3]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學考古學系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.

[4]荊州博物館.棗林崗與堆金臺[M].北京：科學出版社，1999.

[5]荊州地區博物館，鐘祥縣博物館.鐘祥六合遺址[J].江漢考古，1987（2）.

[6]杜金鵬.石家河文化玉雕神像淺說[J].江漢考古，1993（3）.

[7]周光林.淺議石家河文化雕塑人像[J].江漢考古，1996（1）.

[8]葉舒憲.石家河新出土雙人首玉i的神話學辨識《山海經》“珥蛇”說的考古新證[J].民族藝術，2016（5）.

[9]張緒球.石家河文化的玉器[J].江漢考古，1992（1）.

[10]劉德銀.石家河文化的玉器[J].收藏家，2000（5）.

[11]郭立新.石家河文化晚期的Y棺葬研究[J].四川文物，2005（3）.

[12][16]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學考古學系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.316.

[13]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.27.

[14]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.35.

[15]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.29.

[17]張緒球.石家河文化玉器的發現和研究概述[J].石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.9.

[18]湖北省荊州州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學考古學系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.318.

[19]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.93.

[20]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.94.

[21]荊州博物館.石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.89.

[22]張緒球.石家河文化玉器的發現和研究概述[J].石家河文化玉器[M].北京：文物出版社，2008.19.

[23]孫守道，郭大順.牛河梁紅山文化女神頭像的發現與研究[J].文物，1986年8）.

[24]古方.中國古玉圖典[M].北京：文物出版社，2007.91.

[25]古方.中國古玉圖典[M].北京：文物出版社，2007.68.

[26]荊州地區博物館，鐘祥縣博物館.鐘祥六合遺址[J].江漢考古，1987（2）.

[27]湖北省荊州博物館，湖北省文物考古研究所，北京大學考古學系，石家河考古隊.肖家屋脊（上）[M].北京：文物出版社，1999.327.

[28]楊建芳.大溪文化玉器淵源探索――兼論有關新石器時代文化傳播、影響的研究方法[J].南方民族考古，1987（1）.

[29]鄧淑萍.再論神祖面紋玉器[J].東南玉器，1998（1）：56.

[30]邰鑫成.石家河文化墓地研究，（碩士學位論文），吉林大學文學院，2004.46.

作者單位；

劉亭亭 國家文物進出境審核海南管理處

篇5

關鍵詞： 考古 文化 遺產 保護 發現 發掘 研究 開發 利用

考古學是“根據古代人類活動遺留下來的實物史料研究人類古代情況的一門學科。歷史科學的一個部門。實物史料即各種遺跡和遺物，大多數埋藏在地下，考古工作者通過發掘發現它們，進行研究，闡明古代的社會經濟狀況和物質文化面貌，進而探討社會歷史的發展規律。對于復原沒有文字記載的原始社會和少數民族古代歷史，考古學有其特殊的作用。”[1]

考古學對文化遺產具有十分重要的保護作用，而這種保護作用又具體體現在許多層面，其中主要有以下三大層面，我們分別進行論述。

一、考古學對文化遺產的發現發掘作用

考古學對文化遺產的保護作用，首先體現在它對文化遺產的發現發掘作用上。因為發現發掘是基礎與前提，只有先發現發掘，然后才談得上保護。如果沒有發現發掘，保護又從何而來呢？

考古學對文化遺產保護作用在發現發掘作用體現的實例，不勝枚舉。例如1921年在河南澠池仰韶村發現發掘的仰韶文化遺址，就成為我國新石器時代的文化遺址之一，因該遺址遺物中有彩陶，故又稱“彩陶文化”遺址。又如1927年首次在北京西南房山周口店龍骨山洞穴內發現的北京猿人化石，經古地磁法測定，其絕對年齡為距今約70—23萬年，地質時代屬于更新世中期。至今共發現40余個不同性別、不同年齡的個體。

由此可見，對文化遺產的發現發掘，是考古學對文化遺產保護作用的基礎與前提。

二、考古學對文化遺產的保護研究作用

考古學對文化遺產的發現發掘只是第一步，而考古學對文化遺產保護的核心與關鍵，是對文化遺產的保護研究。

首先是對文化遺產的保護，其中主要是對文化遺址與文化遺物的保護。例如仰韶文化遺址——河南澠池仰韶村，就被確定為國家重點文物保護單位。

同時是對文化遺產的研究，其中主要是文化遺物——文物的系統化、科學化研究。例如殷墟，位于河南安陽小屯村及其周圍，為商代后期都城遺址，商代自盤庚到帝辛（紂）在此建都共達273年，是我國歷史上可以肯定確切位置的第一個都城，也是全國重點文化保護單位。而在這里出土的大量文物，包括生產工具、生活用具、禮樂器、甲骨等，有關專家都進行了系統化研究。尤其是其中的甲骨刻辭，早在1899年（清光緒二十五年）在此首次發現，后于1928年開始考古發掘，先后出土多達10萬余片，上面的甲骨文為我國最早的文字，已發現的甲骨文單字共計4500字左右，已認識的有1700字。歷代專家學者對甲骨文進行了全面系統、科學細致的研究，并形成了專門的學科——甲骨學，包括甲骨文歷史、甲骨文流傳、著錄、卜辭內容研究、龜甲獸骨種屬等。其中重要著述有孫詒讓的《契文舉例》，羅振玉的《殷墟書契》、《殷墟書契考釋》等。又如1972—1974年先后兩次發掘的湖南長沙東效馬王堆漢墓，對其文化遺物印章、印泥、套棺、木炭、白膏泥、男尸枯骨、帛書、帛畫、彩繪、絲織品、樂器、漆器、完整女尸、竹筒等，也進行了全面系統、深入細致的研究。證明這些文物，為研究西漢初期的歷史與當時手工業生產、科學技術的發展，提供了豐富可靠的實物資料。

當然，對文化遺產的保護與研究，除國家的高度重視、大力支持以外，還與國力的強弱弱有關。例如北京猿人化石共40余個，但在1941年大部分落入美國人手中，至今不知去向。而建國后發現發掘的文化遺跡與遺物，則絕大多數都得到了完好的保護。

三、考古學對文化遺產的開發利用

考古學對文化遺產的保護，并不是消極封閉、被動靜止的，而是消極開放、主動動態的。其中的重要之點，就是對文化遺產的開發利用。

這方面成功的例證很多。例如北京故宮博物院，系著名的明清宮廷建筑與宮廷史跡，也是古代藝術博物館，珍藏歷代藝術品和明清歷史文物多達100多萬件。現在已對外開放，供游人觀賞。又如1978年出土的湖北隨縣曾侯乙墓編鐘，經考古專家與音樂專家合作，對全套曾侯乙墓編鐘音樂進行了全面研究，并進行了復制。由湖北博物館、湖北藝術學院組成編鐘樂團，并和中國廣播藝術團民族樂團、交響樂團合作，于1984年建國35周年在北京聯合舉辦了曾侯乙編鐘音樂會，演奏了《楚商》、《春江花月夜》、《秦王破陳禾》、《滿江紅》等曲目，取得了很好的藝術效果。“向當代觀眾展現了2400年前的編鐘等古樂器的風采。”[2]

參考文獻：