現(xiàn)代西方政治哲學(xué)精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫(xiě)作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇現(xiàn)代西方政治哲學(xué)，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其福柯和德里達(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)。”

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及其來(lái)龍去脈。我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

篇2

我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒(méi)有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問(wèn)題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來(lái)解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來(lái)，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無(wú)不辯論政治哲學(xué)問(wèn)題，而各種爭(zhēng)相出場(chǎng)的政治哲學(xué)流派和學(xué)說(shuō)亦無(wú)不具有跨院系、跨學(xué)科的活動(dòng)特性。例如“自由主義與社群主義之爭(zhēng)”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開(kāi)，而“共和主義政治哲學(xué)對(duì)自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營(yíng)，同時(shí)向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問(wèn)題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對(duì)“權(quán)力－知識(shí)”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛(ài)政治”等問(wèn)題的政治哲學(xué)追問(wèn)之影響遍及所有人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無(wú)處不在，論者或批判西方所謂“個(gè)人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛(ài)”為中心，等等。

當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國(guó)家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說(shuō)到底，政治哲學(xué)是一個(gè)政治共同體之自我認(rèn)識(shí)和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會(huì)出現(xiàn)重大的意見(jiàn)爭(zhēng)論有關(guān)，這種爭(zhēng)論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價(jià)值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會(huì)科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動(dòng)和反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)引發(fā)的社會(huì)大變動(dòng)所導(dǎo)致的西方社會(huì)文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會(huì)學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會(huì)的問(wèn)題，而且逐漸走向重新認(rèn)識(shí)和重新檢討西方17世紀(jì)以來(lái)所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問(wèn)題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說(shuō)，這種重新審視“現(xiàn)代性問(wèn)題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來(lái)的西方思想學(xué)說(shuō)是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>

政治哲學(xué)的研究在中國(guó)雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開(kāi)始就應(yīng)該明確：中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺(jué)地形成中國(guó)學(xué)界的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。要而言之，中國(guó)學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過(guò)來(lái)的不少西方政治哲學(xué)教科書(shū)，雖然對(duì)教書(shū)匠和應(yīng)試生不無(wú)裨益，但從我們的角度來(lái)看其視野和論述往往過(guò)窄。這些教科書(shū)有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭(zhēng)”這一基本問(wèn)題，亦即無(wú)視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對(duì)西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書(shū)則僅僅鋪陳晚近以來(lái)西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭(zhēng)論，造成“最新的爭(zhēng)論就是最前沿的問(wèn)題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭(zhēng)論其實(shí)只不過(guò)是用新術(shù)語(yǔ)爭(zhēng)論老問(wèn)題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對(duì)問(wèn)題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問(wèn)題本身的歷史深度及我們以為，對(duì)中國(guó)學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時(shí)髦的習(xí)氣。有必要說(shuō)明，本文庫(kù)兩位主編雖然近年來(lái)都曾著重論述過(guò)施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無(wú)意主張對(duì)西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡(jiǎn)單化地遵循施特勞斯派的路向。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡(jiǎn)單地以古典來(lái)拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來(lái)實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來(lái)正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對(duì)西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會(huì)之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡(jiǎn)單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來(lái)矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對(duì)古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢(shì)。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會(huì)本身的問(wèn)題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國(guó)學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡(jiǎn)單信徒，而是要以中國(guó)學(xué)術(shù)共同體為依托而樹(shù)立對(duì)西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。

篇3

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

?學(xué)術(shù)

中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

學(xué)術(shù)

?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開(kāi)的。

?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

?我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見(jiàn)紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。?康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒(méi)有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒(méi)有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開(kāi)始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開(kāi)始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開(kāi)始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒(méi)有達(dá)到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德?tīng)柕热艘院诟駹栒軐W(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒(méi)有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針?shù)h相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

篇4

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；公民政治；現(xiàn)代價(jià)值

政治哲學(xué)是一門關(guān)于政治生活整體性的學(xué)問(wèn)，它一開(kāi)始就同人們對(duì)于如何在一個(gè)共同體追求美好生活聯(lián)系在一起。政治哲學(xué)是以哲學(xué)的方式來(lái)探討政治生活的本質(zhì)，也就是政治真理。阿倫特這種政治哲學(xué)思考既是對(duì)20世紀(jì)極權(quán)主義的反思，也是對(duì)西方傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會(huì)的批判性反思。阿倫特政治哲學(xué)意義就在于它讓我們重新審視政治問(wèn)題，政治是一個(gè)公眾共同關(guān)注的事物，是涉及到政治共同體利益的事物。在這種政治共同體中，我們不是被動(dòng)參與者，而是主動(dòng)政治行動(dòng)者。無(wú)論阿倫特訴諸于古希臘城邦，還是她從存在主義的角度論證體間性關(guān)系，這兩者都是在回答我們通過(guò)溝通交流和行動(dòng)才能真正成為具有政治權(quán)利的自由人；只有在我們彼此協(xié)商中，政治共識(shí)才是可能的；只有我們積極行動(dòng)才能推動(dòng)政治朝向共同幸福目標(biāo)。因此，阿倫特政治思想對(duì)于當(dāng)下西方政治具有啟迪和矯正功效，而且對(duì)于我們理解中國(guó)政治也有積極現(xiàn)實(shí)意義。

一、西方政治自由民主非政治化過(guò)程需要公民政治參與來(lái)矯正

自由民主假定的自然法理論以及契約理論等，在現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)中由于大國(guó)原因，代議制和政黨制度成為支撐政治活動(dòng)的主體?，F(xiàn)代這種政治結(jié)構(gòu)在沃林看來(lái)就是一種顛倒的極權(quán)制度?！邦嵉沟臉O權(quán)主義”雖然它是一種渴望總體性制度，但它是被一種關(guān)于成本效益而非一個(gè)主子民族（統(tǒng)治民族）的思想意識(shí)、被物質(zhì)而非理想所驅(qū)動(dòng)?！雹賉1]729極權(quán)主義把一個(gè)動(dòng)員政權(quán)強(qiáng)加給它的公民，是一種全面的政治化過(guò)程；而顛倒的極權(quán)主義則竭力使它的公民非政治化，因此虛情假意地恭維以前的民主化經(jīng)驗(yàn)。

這兩者本質(zhì)都在于他們否定了政治中公共領(lǐng)域的存在，也就是說(shuō)他們的目的都在于使原子化個(gè)人無(wú)法形成他們共同擁有的政治性共同體，他們是縱、代表而積極、消極的地服務(wù)于一個(gè)精英統(tǒng)治的社會(huì)。從阿倫特公共理性角度來(lái)分析現(xiàn)代政治社會(huì)的問(wèn)題就是力圖擺脫非此即彼的政治概念遮蔽的現(xiàn)實(shí)，而是一種獨(dú)立思考的精神來(lái)重新認(rèn)識(shí)不斷出現(xiàn)的新的政治問(wèn)題，公民要能夠以政治參與的責(zé)任來(lái)構(gòu)建政治共同體，如果我們絕口不談?wù)螁?wèn)題，只是關(guān)心對(duì)自己的生存利益和人身自由等問(wèn)題，而棄世界不顧，那么對(duì)自己生存利益和人身自由的追求就變得毫無(wú)意義。從公民政治的角度出發(fā)就是公民從自由民主的選民身份轉(zhuǎn)化為有責(zé)任的政治參與公民。更為關(guān)鍵的是能夠以公共理性的思維來(lái)認(rèn)識(shí)和理解政治問(wèn)題，從而推動(dòng)政治行動(dòng)更加具有合理性、合法性，構(gòu)建一個(gè)自由的政治共同體。

二、阿倫特公民政治對(duì)中國(guó)“現(xiàn)代化范式”的啟示

從1840年以來(lái)，中國(guó)就開(kāi)始進(jìn)入現(xiàn)代性的世界結(jié)構(gòu)之中，中國(guó)社會(huì)在遭遇西方文明的過(guò)程中認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化是人類社會(huì)發(fā)展的必然路徑。嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》迅速成為中國(guó)知識(shí)分子價(jià)值目標(biāo)，中國(guó)人開(kāi)始決定“重新估計(jì)一切價(jià)值”的態(tài)度來(lái)拋棄傳統(tǒng)，開(kāi)始導(dǎo)入西方現(xiàn)代化發(fā)展的歷史線性發(fā)展中，并以此來(lái)重建中國(guó)政治社會(huì)。中國(guó)學(xué)術(shù)界認(rèn)為這樣的“現(xiàn)代化范式”是理所當(dāng)然的，“我們勿需設(shè)想這種“現(xiàn)代化范式”在每一個(gè)中國(guó)論者頭腦中都具有清晰的形式，或者已然得到了明確且系統(tǒng)的闡釋，因?yàn)槲覀兺ǔＲ?jiàn)到的實(shí)是這樣的一種情形，即在中國(guó)論者思想深層次之中，這種“現(xiàn)代化范式”往往被視作當(dāng)然而不被追究，而且也確實(shí)地在其思考和研究取向中反映出來(lái)?！雹赱2]106國(guó)人對(duì)于西方現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)長(zhǎng)期以來(lái)，甚至現(xiàn)在都是一種工具論思維，他們認(rèn)為憑借現(xiàn)代化價(jià)值就可以重建國(guó)家、恢復(fù)民族生存地位。因此，在現(xiàn)代化問(wèn)題上中國(guó)知識(shí)界很少進(jìn)行批判性反思現(xiàn)代性產(chǎn)生的問(wèn)題，而是在“其支配下生產(chǎn)和再生產(chǎn)出各種變異的有關(guān)中國(guó)的現(xiàn)代化知識(shí)?！雹踇2]107原因在于這是中國(guó)發(fā)展方向，是不能否定的價(jià)值目標(biāo)。因此中國(guó)知識(shí)界在針對(duì)西方現(xiàn)代性問(wèn)題上奉行的是“拿來(lái)主義”。在現(xiàn)代化范式支配下，我們?cè)谝粋€(gè)沒(méi)有現(xiàn)代實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的文化社會(huì)中來(lái)建立政治社會(huì)。

長(zhǎng)期以來(lái)，我們沒(méi)有反思隱含在“現(xiàn)代化范式”背后的理論困境，我們沒(méi)有徹底檢討西方現(xiàn)代化所隱含的內(nèi)在的沖突。正如施特勞斯分析那樣，西方生命力在于耶路撒冷和雅典兩者之間的緊張，也即順敬生活與哲學(xué)生活之間的緊張?！把诺洹迸c“耶路撒冷”之間緊張與復(fù)雜糾葛，到了17世紀(jì)似乎決出了勝負(fù)。歷經(jīng)宗教改革、文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)、法國(guó)大革命與現(xiàn)代科學(xué)興起的西方世界，在理性化的驅(qū)動(dòng)下不可逆轉(zhuǎn)地走向“現(xiàn)代”。西方現(xiàn)代性本身也就是理性化，這是人類思想的進(jìn)步，也是在面臨“世界魅”之后，世界多元化導(dǎo)致的人類精神危機(jī)的問(wèn)題。西方的哲學(xué)從尼采以后就一直在反思批判現(xiàn)代性價(jià)值缺失維度，在試圖重新塑造一種精神力量來(lái)代替上帝缺位之后的思想真空，這些西方文明自身邏輯演化導(dǎo)致的，相對(duì)于中國(guó)知識(shí)社會(huì)知識(shí)生產(chǎn)和再生產(chǎn)機(jī)制缺乏對(duì)現(xiàn)代性存在的文化背景和內(nèi)在的沖突進(jìn)行認(rèn)真探究，而是以工具性的思維來(lái)直接建構(gòu)自己理解的現(xiàn)代化。這種缺乏細(xì)致的理論分析和對(duì)于理論本身如何在異域文化中生成進(jìn)行認(rèn)真檢討，將會(huì)導(dǎo)致中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中遭遇各種無(wú)法克服的困境，也就是我們最終會(huì)忽視中國(guó)人“身份”和未來(lái)命運(yùn)。我們研究西方現(xiàn)代性問(wèn)題，不僅僅停留在引進(jìn)“民主、法治、自由、正義等”這樣政治概念和基本原理，而是深入探究在這些概念和理論背后所關(guān)注的人們價(jià)值追求目標(biāo)以及實(shí)現(xiàn)這種目標(biāo)的內(nèi)在機(jī)制。

三、阿倫特的政治實(shí)踐思想為我們重新審視政治提供了新視角

在研究政治問(wèn)題上，我們往往從復(fù)雜的西方理論中抽取一部分來(lái)闡釋或者構(gòu)建中國(guó)政治模式，而忽視了政治問(wèn)題本質(zhì)。阿倫特政治實(shí)踐哲學(xué)再次提醒我們，政治活動(dòng)不是抽象的理論建構(gòu)，而是實(shí)實(shí)在在的共同生活經(jīng)驗(yàn)。如果我們沒(méi)有這些豐富的政治實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)支撐，我們就缺乏對(duì)于政治生活最基本理解。阿倫特政治實(shí)踐不同于奧克肖特的實(shí)踐知識(shí)，奧克肖特主要談及政治活動(dòng)中對(duì)特殊性問(wèn)題人們所具有的政治智慧，而阿倫特則認(rèn)為政治活動(dòng)本身就是其目的，這里沒(méi)有政治必然知識(shí)，而是在理性的分析基礎(chǔ)上來(lái)傳承歷史經(jīng)驗(yàn)，是在共同行動(dòng)中產(chǎn)生對(duì)于政治的理解。在中國(guó)這樣缺乏政治實(shí)踐的文化傳統(tǒng)中，我們?nèi)绾蝸?lái)回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題，這是我們構(gòu)建現(xiàn)代民主政治所要解決的關(guān)鍵問(wèn)題之一。

阿倫特對(duì)于“兩希文化”（希臘文化和希伯來(lái)文化）的解釋，以及她對(duì)美國(guó)政治實(shí)踐的闡釋，都說(shuō)明在西方文化蘊(yùn)含著政治實(shí)踐。盡管極權(quán)主義破壞了歷史傳統(tǒng)，摧垮了人們的政治道德信念，但是作為一種文化記憶，在中斷之后，它以其歷史慣性重新會(huì)銜接起來(lái)。如果說(shuō)阿倫特政治哲學(xué)是一種基于西方文化自身演化而來(lái)的思想體系，那么在中國(guó)社會(huì)中應(yīng)如何來(lái)構(gòu)建基于政治實(shí)踐文化體系，這是我們政治構(gòu)建和發(fā)展一個(gè)迫切需要回答的問(wèn)題。中國(guó)政治文化沒(méi)有基于政治實(shí)踐的傳統(tǒng)，中國(guó)文化本身要實(shí)現(xiàn)一種文明轉(zhuǎn)型，制度引導(dǎo)文化應(yīng)該是一條通達(dá)之道。正如我們?cè)俅位氐焦畔ＥD一樣，當(dāng)時(shí)希臘民主化進(jìn)程也是依靠梭倫改革賦予了平民政治權(quán)力，而且設(shè)定了政治活動(dòng)場(chǎng)所，正是這些制度建構(gòu)才使人們具有了政治實(shí)踐空間。

（作者單位：西安政治學(xué)院）

注釋：

① [美]謝爾登S沃林著；辛亨復(fù)譯.政治的構(gòu)想――西方政治思想的延續(xù)和創(chuàng)新[M].上海：上海人民出版社，2009：729.

② 鄧正來(lái)著.中國(guó)法學(xué)向何處去――建構(gòu)“中國(guó)法律理性圖景”時(shí)代的論綱[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2006：106.

③ 鄧正來(lái)著.中國(guó)法學(xué)向何處去――建構(gòu)“中國(guó)法律理性圖景”時(shí)代的論綱[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2006：107.

參考文獻(xiàn)：

篇5

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫(huà)地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。