中醫(yī)基本思維原理精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫(xiě)作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇中醫(yī)基本思維原理，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

【關(guān)鍵詞】思維方式；中醫(yī)系統(tǒng)論

【中圖分類(lèi)號(hào)】R22【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A【文章編號(hào)】1007-8517(2009)08-0034-01

著名物理學(xué)家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來(lái)探索問(wèn)題的方法所揭示的自然?！?這里“探索問(wèn)題的方法”指的就是思維方式。思維方式?jīng)Q定著醫(yī)學(xué)研究的角度和視野，支配著醫(yī)學(xué)研究的思路，制約著研究方向，內(nèi)在性的決定著研究成果的性質(zhì)和水平，對(duì)于理論的形成和發(fā)展起著先導(dǎo)作用[1]。

從20世紀(jì)80年代起，中醫(yī)學(xué)對(duì)自身思維方式的認(rèn)識(shí)才逐步明確，從定性的角度來(lái)看是系統(tǒng)論的，從發(fā)展水平來(lái)看是樸素的，尚未達(dá)到現(xiàn)代系統(tǒng)論思維方式的水平。中醫(yī)學(xué)樸素的系統(tǒng)論思想，是對(duì)人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和駕馭，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在它的六個(gè)基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機(jī)性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫(yī)系統(tǒng)論的六個(gè)基本原理認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)的思維方式：

1非加和原理

該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機(jī)體的各部分的內(nèi)容或其相加和角度出發(fā)，來(lái)解釋精氣神、陰陽(yáng)、藏象、經(jīng)絡(luò)、“證”等內(nèi)容。

2元整體原理

該原理指出中西醫(yī)學(xué)具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關(guān)系，西醫(yī)學(xué)是“合整體觀”，中醫(yī)學(xué)是“元整體觀”，即西醫(yī)認(rèn)為“部分”是產(chǎn)生決定“整體”的原因，而中醫(yī)認(rèn)為“部分”是由“整體”產(chǎn)生和決定的；西醫(yī)重視“部分”，而中醫(yī)重視“整體”。 如下圖所示：

整體（果）產(chǎn)生、決定反作用部分（因）整體（因）產(chǎn)生、決定反作用部分（果）

[西醫(yī)學(xué)“合整體觀”][中醫(yī)學(xué)“元整體觀”]

3功能性原理

該原理指出中醫(yī)學(xué)注重功能性病變，重視陰陽(yáng)失調(diào)、氣機(jī)失調(diào)和正邪相爭(zhēng)；相對(duì)而言，西醫(yī)較為重視器質(zhì)性病變，重視局部的組織結(jié)構(gòu)的病理改變。

4有機(jī)性原理

該原理又稱(chēng)聯(lián)系性原理。該原理認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是“關(guān)系中心論”，認(rèn)為健康的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽(yáng)秘）正常，疾病的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽(yáng)秘）不正常。

5有序性原理

該原理指出人是典型的耗散結(jié)構(gòu)，有如下特征：①人的機(jī)體的穩(wěn)定是高有序度上的穩(wěn)定。②人的機(jī)體的有序穩(wěn)定是靠耗散物質(zhì)、能量建立和維持的。③人的機(jī)體的有序穩(wěn)定在熱力學(xué)上是非平衡的。該原理的重點(diǎn)在于正確認(rèn)識(shí)到“陰平陽(yáng)秘”不等于“陰陽(yáng)平衡”：人體陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變化反映著生命過(guò)程中物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化。①在熱力學(xué)上，陰、陽(yáng)的任何一方，其自身都不能是平衡的。“陰平”是“陰藏精”過(guò)程流的最佳，“陽(yáng)秘”是“陽(yáng)化氣”過(guò)程流的最佳，都是遠(yuǎn)離平衡的。②陰與陽(yáng)之間的關(guān)系更是不能平衡的。陰與陽(yáng)之間通過(guò)物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關(guān)系，這些都是以陰與陽(yáng)之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽(yáng)秘”作為人身的健康態(tài)，它不只是“穩(wěn)定”，更重要的是“有序”，且“穩(wěn)態(tài)”是其外在表現(xiàn)，“有序”是其內(nèi)在本質(zhì)。故“陰平陽(yáng)秘”是陰陽(yáng)統(tǒng)一體的“非平衡有序穩(wěn)態(tài)”?！瓣幤疥?yáng)秘”這一最佳狀態(tài)的“失調(diào)”有兩種基本情況：①“失穩(wěn)”但不“失序”。此時(shí)陰陽(yáng)運(yùn)化能力仍強(qiáng)，有序度沒(méi)有改變，故雖有偏離但“陰陽(yáng)自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩(wěn)”。這是“失調(diào)”的較重狀態(tài)，此時(shí)陰陽(yáng)的運(yùn)化能力失常，機(jī)體有序度下降，進(jìn)一步惡化會(huì)發(fā)展到“陰陽(yáng)離絕”，這種“失調(diào)”必須通過(guò)調(diào)理和治療才能恢復(fù)正常。

6自主性原理

該原理最具代表性的觀點(diǎn)就是“陰陽(yáng)自和必自愈”?！瓣庩?yáng)自和必自愈”首見(jiàn)于張仲景的《傷寒雜病論》，原文58條指出：“凡病，若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽(yáng)自和者，必自愈?！笨梢?jiàn)，“陰陽(yáng)自和”是機(jī)體所固有的調(diào)節(jié)陰陽(yáng)的消長(zhǎng)、平衡，以及進(jìn)行自我修復(fù)、自我完善的能力及過(guò)程?！瓣庩?yáng)自和”是“必自愈”的前提條件[2]?！白浴辈槐硎尽白陨怼倍鉃椤袄懋?dāng)”、“自然”?！墩f(shuō)文》：“和，相應(yīng)也?！蔽迓暫投髳偠?，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過(guò)程中，機(jī)體本身也在不斷地進(jìn)行調(diào)整和修復(fù)，從而表現(xiàn)出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來(lái)看，都是以“陰陽(yáng)自和”為前提的[3]。“陰陽(yáng)自和”論的要害不在“和”，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態(tài)的問(wèn)題，而是陰平陽(yáng)秘這種有序穩(wěn)態(tài)的健康態(tài)是怎樣形成的問(wèn)題。它的回答是，陰平陽(yáng)秘這種“和”的健康態(tài)不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽(yáng)本身的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生并非人體被動(dòng)地被損傷的結(jié)果，而是自主性地反映過(guò)程。因此，中醫(yī)治療疾病的中心環(huán)節(jié)是依靠、調(diào)動(dòng)、發(fā)揮機(jī)體固有的抗病祛病的機(jī)制和能力，治病的本質(zhì)并非“治愈”，而是“自愈”。

人的機(jī)體是通過(guò)自我復(fù)制、自我更新、自我調(diào)節(jié)組織起來(lái)的“自組織”系統(tǒng)，人是靠機(jī)體固有的調(diào)節(jié)能力進(jìn)行自主性調(diào)節(jié)。通過(guò)比較不難發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)指出的“陰陽(yáng)自和必自愈”與現(xiàn)代的諸多理論精巧吻合：《從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽(yáng)自和”觀》一文從“物理統(tǒng)一場(chǎng)論”和“現(xiàn)代非線性系統(tǒng)理論”來(lái)解釋“陰陽(yáng)自和”[4]?！丁瓣庩?yáng)自和必自愈”新解》一文對(duì)“陰陽(yáng)自和必自愈”的解釋是“順勢(shì)療法”，即不直接針對(duì)病因和病灶產(chǎn)生特異性的治療作用，而是作為外加的物質(zhì)、能量、信息的輸入，作用于機(jī)體的“中介”或“氣化”過(guò)程，推動(dòng)機(jī)體的自組織，即順勢(shì)調(diào)節(jié)，因勢(shì)利導(dǎo)。并指出陰陽(yáng)自和在時(shí)間方向上不可逆[5]?，F(xiàn)代系統(tǒng)自組織理論揭示出，一切自然系統(tǒng)都存在著自組織機(jī)制和過(guò)程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩(wěn)定。耗散結(jié)構(gòu)理論指出“耗散導(dǎo)致有序”，協(xié)同學(xué)指出“協(xié)同導(dǎo)致有序”，超循環(huán)理論指出“超循環(huán)導(dǎo)致有序”，這些理論均揭示了自然系統(tǒng)普遍的存在著自組織機(jī)制，它像“一支看不見(jiàn)的手”，能把環(huán)境提供的條件有選擇的進(jìn)行利用，組織為系統(tǒng)自身，提高系統(tǒng)的有序度，保持特定的有序穩(wěn)定狀態(tài)。

經(jīng)過(guò)20多年的挖掘總結(jié)研究，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)論思維方式的基本內(nèi)容，是對(duì)人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。根據(jù)已有的研究，其主要內(nèi)容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯(lián)系觀、有序觀、自主觀?，F(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一些基本原理，在中醫(yī)學(xué)里已經(jīng)以樸素的形式體現(xiàn)出來(lái)，印證了中醫(yī)學(xué)的思維是樸素的系統(tǒng)論思想之說(shuō)。

參考文獻(xiàn)

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[4]張敬文.從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽(yáng)自和”觀[J].遼寧中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào),2007,9(5):34-36.

篇2

袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯（Jane Addams）的社會(huì)工作理論及其對(duì)中國(guó)本土社會(huì)工作的借鑒性與局限性。

摘要：本文通過(guò)引入社會(huì)工作理論的概念與分類(lèi)，重點(diǎn)向大家介紹袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）與簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯（Jane Addams）的社會(huì)工作理論，旨在與大家分析探討中國(guó)本土化社會(huì)工作理論的反思性，為國(guó)內(nèi)社會(huì)工作理論發(fā)展提供新思路。

關(guān)鍵詞：袁·路易斯·維韋斯；簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯；社會(huì)工作理論

1. 社會(huì)工作理論的含義

社會(huì)工作理論是闡述社會(huì)工作是什么的理論，旨在闡述社會(huì)工作中所運(yùn)用的各種理論及本質(zhì)、功能與目標(biāo)的一整套體系，用于描述和解釋社會(huì)問(wèn)題，也用于預(yù)測(cè)變化（張威，2012）。

2. 袁·路易斯·維韋斯和簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯的社會(huì)工作理論

2.1袁·路易斯·維韋斯（Juan Luis Vives）及其理論

袁·路易斯·維韋斯的理論研究主要集中在“怎么緩解窮人的困境”，他關(guān)注窮人生活狀況，并對(duì)如何改善其生活提出具體建議，同時(shí)也考慮教育和道德生活。其理論主要有以下幾點(diǎn)：

他相信伊甸園和原罪，認(rèn)為所有的苦難和貧困都是不可消除的，都是上帝設(shè)定好的。

勞動(dòng)與助人是人們尊崇愛(ài)上帝、愛(ài)他人的信條，勞動(dòng)是人的天然的屬性，教育的任務(wù)就是喚醒勞動(dòng)，通過(guò)教育阻止人們的不道德行為。

幫助窮人的工作是有計(jì)劃、有目的的采取措施，緩解窮人的困難。但是窮人要獲得救濟(jì)也必須符合3個(gè)條件，即所有窮人必須勞動(dòng)、濟(jì)貧根據(jù)個(gè)體情況區(qū)別對(duì)待、教育他們有道德的生活。

2.2簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯（Jane Addams）及其理論

簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯將社會(huì)問(wèn)題和工業(yè)問(wèn)題作為自己的研究對(duì)象，她強(qiáng)調(diào)運(yùn)用“非科學(xué)”的直接融入的方式與社區(qū)居民建立親密的、互動(dòng)式的、持久的直接交流的方式，形成一種平等的而非專(zhuān)家指導(dǎo)性質(zhì)的關(guān)系（Specht，1988：35）。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯堅(jiān)持認(rèn)為，社會(huì)工作的目標(biāo)和任務(wù)是使受歧視和拋棄的人擁有新的生活，并站在社區(qū)居民的立場(chǎng)上，發(fā)揮社區(qū)居民自身的文化創(chuàng)造力，改善社會(huì)環(huán)境，促進(jìn)社會(huì)公平。

2.3兩者理論之比較

兩位理論家都是在社會(huì)工作領(lǐng)域內(nèi)外思考社會(huì)的問(wèn)題與自己責(zé)任，既有聯(lián)系又有區(qū)別。

2.3.1 聯(lián)系

第一，都重視被助者的需求。袁·路易斯·維韋斯把救助視角放在了被助者身上，注重特殊生活困難的物質(zhì)支持，幫助方式是否合適應(yīng)該從受助者的生活狀況、需求來(lái)總結(jié)得出適合的經(jīng)驗(yàn)。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯為首的定居救助運(yùn)動(dòng)深入到城市貧民區(qū)開(kāi)展對(duì)窮人的幫教活動(dòng)，對(duì)城市貧民狀況進(jìn)行調(diào)查研究，她把窮人當(dāng)做自己的朋友和鄰居，根據(jù)窮人具體需要來(lái)提供幫助。

第二，都認(rèn)為助貧工作應(yīng)對(duì)窮人及其子女進(jìn)行教育。袁·路易斯·維韋斯提出為了有效的防止貧窮，阻止窮人的不道德行為，就要教育他們有道德生活、教育他們勞動(dòng)的價(jià)值，使貧窮生活得到緩解。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯則是在開(kāi)展定居救助運(yùn)動(dòng)的過(guò)程當(dāng)中，直接幫助了一部分城市窮人，特別是貧困人家的孩子，使他們免于淪為社會(huì)無(wú)用之人而獲得正常的社會(huì)生活。

第三，在幫助窮人的過(guò)程當(dāng)中，都促進(jìn)了政府的改革。袁·路易斯·維韋斯將“關(guān)于幫助窮人”的理論獻(xiàn)給當(dāng)時(shí)的Brugge市政府，政府在后來(lái)的濟(jì)貧工作中很多措施源自袁·路易斯·維韋斯提出的如何改善窮人生活的具體建議。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯（Jane Addams）在推動(dòng)定居救助運(yùn)動(dòng)的同時(shí)，建立少年法庭，促使州政府于1903年頒布了《童工法》，推動(dòng)了美國(guó)各級(jí)政府制定了一部保護(hù)下層勞動(dòng)人民的進(jìn)步法律，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了社會(huì)進(jìn)步。

第四，他們都與宗教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。袁·路易斯·維韋斯信奉上帝仁愛(ài)的信條，濟(jì)貧工作也是為了使人們受教育并做好人，即尊崇上帝與愛(ài)他人，當(dāng)時(shí)濟(jì)貧工作也有教會(huì)來(lái)承擔(dān)。宗教理想是簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯社會(huì)理想中的一個(gè)有機(jī)組成部分，并提出宗教理想要以人為本、以實(shí)用為本，這種宗教思想一直伴隨著簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯及其定居救助運(yùn)動(dòng)的整個(gè)過(guò)程。

2.3.2 區(qū)別

首先，兩者對(duì)貧困者的看法不同。袁·路易斯·維韋斯認(rèn)為人類(lèi)的所有苦難和貧窮都是原罪，是自然的屬性，貧困不能被消除，只能通過(guò)有效的方式得到緩解。這種看法也可能導(dǎo)致他對(duì)窮人采取蔑視的態(tài)度。

簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯卻認(rèn)為，貧困是由于社會(huì)問(wèn)題導(dǎo)致的，貧窮是可以消除的，因而堅(jiān)決的站在反貧困的立場(chǎng)上。在其倡導(dǎo)的定居救助活動(dòng)中，也反對(duì)那種對(duì)窮人采取蔑視態(tài)度和責(zé)怪窮人道德缺陷的做法。

其次，兩者救助工作的范圍與內(nèi)容不同。袁·路易斯·維韋斯只是關(guān)注窮人的生活，而且只對(duì)愿意參與勞動(dòng)的人進(jìn)行救助，即資助與要求。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯關(guān)注所有的人，對(duì)救助的對(duì)象卻沒(méi)有要求。

再次，簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯更系統(tǒng)的闡述了自己的理論，并明確提出解決社會(huì)問(wèn)題時(shí)要用到社會(huì)工作。

3. 兩種理論的影響

3.1積極影響

袁·路易斯·維韋斯“關(guān)于幫助窮人”的思想是歷史上第一個(gè)明確闡述如何進(jìn)行濟(jì)貧工作的理論，為后來(lái)的濟(jì)貧工作提供了很多借鑒。其中的許多措施，至今在社會(huì)政策和社會(huì)工作中運(yùn)用，是社會(huì)工作理論重要來(lái)源之一。

簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯的社會(huì)工作理論明確的定義了社工的目標(biāo)和職業(yè)地位，即為解決工業(yè)課題作準(zhǔn)備的職業(yè)；由她所倡導(dǎo)的定居救助運(yùn)動(dòng)給美國(guó)社會(huì)甚至全世界產(chǎn)生了巨大的影響，社會(huì)公正與社會(huì)意識(shí)、人權(quán)、和平之間的聯(lián)系越來(lái)越緊密，為推進(jìn)社會(huì)公正所采取的政治行為也越來(lái)越被人類(lèi)所接受。

3.2存在的局限

兩種理論由于時(shí)代的原因，都有局限性。袁·路易斯·維韋斯認(rèn)為貧窮是自然的，是為了襯托富人的存在和窮人的貧窮是因?yàn)椴坏赖碌男袨?，忽視了社?huì)環(huán)境的因素，他向往美好的、仁愛(ài)的、和諧的社會(huì)在當(dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯以社會(huì)改革為核心的社區(qū)服務(wù)社會(huì)工作理論以社會(huì)問(wèn)題視角來(lái)審視社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)工作的目標(biāo)和任務(wù)是為解決工業(yè)問(wèn)題做好準(zhǔn)備，使受歧視和被拋棄的人擁有新的生活，這種救助模式只注重在問(wèn)題發(fā)生之后所采取應(yīng)對(duì)問(wèn)題的辦法，對(duì)怎樣預(yù)防問(wèn)題的發(fā)生缺乏足夠的解釋?zhuān)虼耍珜?dǎo)的定居救助運(yùn)動(dòng)不能從根本上解決美國(guó)社會(huì)的貧困問(wèn)題。

4. 對(duì)中國(guó)本土社會(huì)工作的啟示

以上兩種理論啟示我們，社會(huì)工作理論的發(fā)展不是憑空誕生的，而是根據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)狀，或者為了解決社會(huì)問(wèn)題，或者是總結(jié)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)而提出來(lái)的，這些理論無(wú)一例外的都離不開(kāi)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活。因此，社會(huì)工作的反思性就要求社會(huì)工作者在實(shí)際的工作中要時(shí)刻總結(jié)和反思，厘清工作當(dāng)中的問(wèn)題、困難，并采取必要的措施。

反思性社會(huì)工作要求工作者對(duì)工作的過(guò)程負(fù)責(zé)，而不是對(duì)工作結(jié)果負(fù)責(zé)。中國(guó)的社會(huì)工作發(fā)展至今，社會(huì)工作者被普遍認(rèn)為是能夠幫助案主解決問(wèn)題的人，使部分社工懷疑自己的能力以及案主恢復(fù)的能力，最終導(dǎo)致自己也陷入自卑的困境。因此，對(duì)社會(huì)工作者的心理健康教育，一定要注意社工是對(duì)過(guò)程負(fù)責(zé)，而不是對(duì)結(jié)果負(fù)責(zé)。

應(yīng)該加強(qiáng)社會(huì)工作對(duì)社會(huì)政策的影響。不斷的爭(zhēng)取政府方面的支持，為社會(huì)工作的發(fā)展提供良好的外部環(huán)境。（作者單位：四川大學(xué)公共管理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1]張威，《社會(huì)工作理論》，四川大學(xué)公共管理學(xué)院，2012年秋季

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[4]張淑華，《美國(guó)社會(huì)改革家簡(jiǎn)·亞當(dāng)斯的和平主義思想探析》，泰山學(xué)院學(xué)報(bào)第33卷第4期，2011年7月

篇3

對(duì)《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》（簡(jiǎn)稱(chēng)中基）初學(xué)者常常感到深?yuàn)W難懂而無(wú)所適從，其固然與古奧的文意、抽象的內(nèi)容以及獨(dú)特的思維方法有關(guān)，但囿于單一而傳統(tǒng)的教學(xué)方法是其主因。因此，在傳統(tǒng)教學(xué)方法的基礎(chǔ)上，有必要采用中醫(yī)臨床驗(yàn)案、圖示、啟發(fā)式提問(wèn)以及專(zhuān)題討論等多種教學(xué)手段，將抽象、古奧的內(nèi)容具體化、形象化，從而激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)中醫(yī)知識(shí)的興趣，快速地建立中醫(yī)思維方法，培養(yǎng)中醫(yī)學(xué)表述方式以及綜合創(chuàng)新能力，為中醫(yī)學(xué)后期教學(xué)打下扎實(shí)的基本功。

1 巧用驗(yàn)案 激發(fā)中醫(yī)學(xué)習(xí)興趣

中醫(yī)理論源于臨床實(shí)踐，又不斷在臨床實(shí)踐中完善。根據(jù)學(xué)習(xí)的“先感知、后理解、再鞏固、終運(yùn)用”這一基本心理過(guò)程，中醫(yī)的感性知識(shí)只能從臨床中來(lái)獲得，如傳統(tǒng)中醫(yī)學(xué)習(xí)的“家傳”、“師授”等教學(xué)模式，就體現(xiàn)理論與實(shí)踐相結(jié)合在中醫(yī)早期教育中的重要性[1]。然而，現(xiàn)代中醫(yī)高等院校的早期教學(xué)，采用的是西醫(yī)院校的基礎(chǔ)理論為主的教學(xué)模式，純理論的傳統(tǒng)教學(xué)法，易造成課堂氣氛沉悶，使學(xué)生失去學(xué)習(xí)的興趣。筆者基于目前中基課程的純課堂教學(xué)設(shè)置，結(jié)合傳統(tǒng)中醫(yī)教育的“早臨床、多臨床、反復(fù)臨床”的特點(diǎn)，采用中醫(yī)臨床驗(yàn)案教學(xué)，通過(guò)模擬臨床，在激發(fā)專(zhuān)業(yè)學(xué)習(xí)興趣的同時(shí)，強(qiáng)化教學(xué)效果。如在講解“陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)”時(shí)，利用學(xué)生求知心理，借養(yǎng)生案例設(shè)問(wèn)。如時(shí)值冬令，家有一男性長(zhǎng)輩，年屆花甲，意欲進(jìn)補(bǔ)人參（紅參）。該老人患有宿疾（高血壓），刻下頭暈耳鳴時(shí)作，腰膝酸軟，大便干結(jié)，時(shí)伴有面紅目赤，急躁易怒，失眠多夢(mèng)。舌紅少津，脈弦細(xì)數(shù)。試問(wèn)能進(jìn)補(bǔ)否？留下懸念的同時(shí)，開(kāi)始陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)內(nèi)容的展開(kāi)，在闡述陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用時(shí)，以上述案例為引子，來(lái)加深學(xué)生對(duì)陰平陽(yáng)秘的生理狀態(tài)及陰陽(yáng)失調(diào)的病理變化的理解，并運(yùn)用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)確定治療原則、分析歸納藥物的性能后，學(xué)生往往能自行產(chǎn)生答案，即該老人系“陰虛則熱”的虛熱證，治當(dāng)滋陰潛陽(yáng)，而紅參性溫味甘，屬陽(yáng)，故不宜補(bǔ)之。由此點(diǎn)出陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)在中醫(yī)學(xué)的思維方法體系中的重要地位，自然也就能領(lǐng)會(huì)“凡診病施治，必須先審陰陽(yáng)，乃為醫(yī)道之綱領(lǐng)……。故證有陰陽(yáng)，脈有陰陽(yáng)，藥有陰陽(yáng)……設(shè)能明徹陰陽(yáng)，則醫(yī)理雖玄，思過(guò)半矣”（《景岳全書(shū)》）的意義所在。當(dāng)然，案例教學(xué)的設(shè)計(jì)，應(yīng)切合教學(xué)目標(biāo)，力求淺顯易懂，把握好恰當(dāng)?shù)慕虒W(xué)時(shí)間。

2 借助圖示 強(qiáng)化理性知識(shí)感知

中基課程以較強(qiáng)的理論性和敘述性為特點(diǎn)，傳統(tǒng)教學(xué)往往采用板書(shū)兼口述、以“經(jīng)”釋義等形式。然而，對(duì)于一些過(guò)于抽象復(fù)雜的概念、原理以及具有獨(dú)特思辨性的理論，如精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)、經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)等，采用純文字及文言性用語(yǔ)的教學(xué)形式，易產(chǎn)生單調(diào)、枯燥、生硬的教學(xué)效果，也難以使學(xué)生快速地理解、記憶、掌握。故可借助多媒體等圖示手段進(jìn)行輔教。如在授完陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容后，可借用太極陰陽(yáng)圖，對(duì)陰陽(yáng)對(duì)立制約、互根互用、交感與互藏、消長(zhǎng)平衡及相互轉(zhuǎn)化等涵義、意義，進(jìn)行直觀性闡釋、小結(jié)；又如，在用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)闡釋人體生理、病理狀態(tài)時(shí)，借用黑白柱狀圖，來(lái)表示在機(jī)體生理閾值范圍內(nèi)的陰平陽(yáng)秘的生理狀態(tài)及偏離閾值范圍的陰陽(yáng)偏盛、陰陽(yáng)偏衰等病理狀態(tài)，從而強(qiáng)化學(xué)生對(duì)陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)理論的直觀性感知。借助圖示法可突出事物的本質(zhì)要素及其相互關(guān)系，使抽象枯燥、復(fù)雜難懂的理論變?yōu)榫唧w、直觀、形象、簡(jiǎn)約，在有限的教學(xué)時(shí)間里，具有事半功倍的教學(xué)效果。但也必須認(rèn)識(shí)到，中醫(yī)理論體系的獨(dú)特性，決定了其高度抽象、整體、動(dòng)態(tài)、思辨的特性，不能單純地用直觀式圖示教學(xué)來(lái)表達(dá)，因此，在設(shè)計(jì)圖示教學(xué)時(shí)，須防止過(guò)于直觀而影響理性認(rèn)識(shí)的深入。

3 啟發(fā)式教學(xué) 建立中醫(yī)思維方法

教會(huì)學(xué)生運(yùn)用中醫(yī)思維方法，是學(xué)習(xí)和理解中醫(yī)基本理論的入門(mén)途徑，也是其后深入研究中醫(yī)學(xué)的必要手段[2]。通過(guò)課堂上“教”與“學(xué)”之間的問(wèn)答形式，理順授課內(nèi)容中的邏輯軸線，是開(kāi)啟并建立中醫(yī)思維方式的主要手段。在講深、講透基本概念、基本原理及基本知識(shí)的基礎(chǔ)上，要求學(xué)生學(xué)會(huì)從宏觀的角度觀察事物，用哲學(xué)的思維去分析研究，逐步形成中醫(yī)思維能力，最終達(dá)到能自覺(jué)地運(yùn)用比較、演繹、類(lèi)比、司外揣內(nèi)、試探和反證等中醫(yī)具體思維方法。例如，在講授藏象學(xué)說(shuō)，闡述“藏”、“象”的字面含義及其基本概念后，提出藏與象之間的關(guān)系如何？讓學(xué)生思考。又如在講授心的主要生理功能及與形竅志液的關(guān)系后，留下“試用中醫(yī)診察‘心主血脈’功能的方法，闡述藏與象之間關(guān)系”的思考題，讓學(xué)生討論。通過(guò)教學(xué)互動(dòng)，逐漸使學(xué)生對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論從感知到理解、鞏固，進(jìn)而能自覺(jué)運(yùn)用、分析，從而能全面、深入地理解中醫(yī)基礎(chǔ)理論的精髓，達(dá)到舉一反三的教學(xué)效果。

4 專(zhuān)題討論 培養(yǎng)專(zhuān)業(yè)綜述能力

教育社會(huì)學(xué)認(rèn)為，教學(xué)過(guò)程是以學(xué)生為主體，以教師為主導(dǎo)。傳統(tǒng)教學(xué)中，教師往往采用“滿(mǎn)堂灌”式授課，忽視了學(xué)生主體地位而影響教學(xué)效果。根據(jù)教學(xué)設(shè)置，中基本科教學(xué)中開(kāi)設(shè)了討論課，這為強(qiáng)化學(xué)生主體地位，提高綜合分析能力及表述能力創(chuàng)造了有利條件。在中基討論課中，根據(jù)階段教學(xué)目標(biāo)，注重思維方法的橫向性引導(dǎo)及強(qiáng)化訓(xùn)練，選擇分述于不同章節(jié)的內(nèi)容而形成的討論專(zhuān)題：如人體津液代謝包括哪些生理過(guò)程？主要與哪些臟腑有關(guān)？各起何作用？等等。在引導(dǎo)學(xué)生主講后，指導(dǎo)學(xué)生在解析題意的基礎(chǔ)上，進(jìn)行相關(guān)基本概念、基本原理的闡述，并將相關(guān)內(nèi)容前后加以聯(lián)系、分析、比較，最后得出結(jié)論。此外，文言用語(yǔ)是中醫(yī)學(xué)表述的最大特點(diǎn)，由于中基課程中大量的術(shù)語(yǔ)是直接沿用古代文獻(xiàn)，如“肝失疏泄”、“小腸泌別清濁”等，故在教學(xué)中，除要求學(xué)生通過(guò)文字表象，掌握術(shù)語(yǔ)含義，從生理、病理角度把握深層的內(nèi)涵外，還注重中醫(yī)文言表述能力的培養(yǎng)，鼓勵(lì)學(xué)生運(yùn)用中醫(yī)專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行表述，使他們能夠自覺(jué)、準(zhǔn)確地運(yùn)用中醫(yī)的表述方法。

總之，中醫(yī)基礎(chǔ)理論是構(gòu)筑中醫(yī)藥學(xué)的基石，而中基課程的授課教師不僅是中醫(yī)初學(xué)者的啟蒙者，更是專(zhuān)業(yè)動(dòng)力的激發(fā)者，合理地運(yùn)用各種有效教學(xué)方法于中基教學(xué)中，才能為中醫(yī)后期教學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

5 參考文獻(xiàn)

［1］吳鴻洲,程磐基.古今中醫(yī)教育模式的比較研究［J］.上海中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2000（12）:10-13.

篇4

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。

但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋?zhuān)軐W(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋?zhuān)豢赡苓_(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類(lèi)比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思?！?我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽(yáng)之理者?！兑住废蟊黻庩?yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門(mén)棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾 。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類(lèi)生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類(lèi)對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類(lèi)的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類(lèi)就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類(lèi)進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類(lèi)生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類(lèi)是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類(lèi)的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類(lèi)的存在現(xiàn)狀表明，人類(lèi)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石。可以說(shuō)，綜觀人類(lèi)文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造成人類(lèi)存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類(lèi)比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類(lèi)哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱(chēng)為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類(lèi)文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類(lèi)發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類(lèi)提供了她深沉的思想。

所有人類(lèi)存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō): “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書(shū)，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！鞭D(zhuǎn)貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩?yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類(lèi)哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類(lèi)把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類(lèi)哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類(lèi)科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。《易傳》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽(yáng)， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類(lèi)經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開(kāi)一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問(wèn)答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──　形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于

下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問(wèn)題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個(gè)基本承諾是關(guān)于人作為主體對(duì)客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來(lái)源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽(yáng)之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽(yáng)者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說(shuō)：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說(shuō)：“至哉坤元，萬(wàn)物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類(lèi)，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬(wàn)物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對(duì)形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定，進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式?！跋髷?shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國(guó)哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界，而中國(guó)哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國(guó)哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國(guó)哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開(kāi)始的，在此之前即使有太極圖，也沒(méi)有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說(shuō)”開(kāi)創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國(guó)哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書(shū)不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國(guó)哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因?yàn)閷?duì)這一部分的認(rèn)識(shí)是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣。可是，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識(shí)論和方法論的終結(jié)時(shí)，以《周易》為代表的方式性的中國(guó)哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。

所以，由于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述，對(duì)于西方哲學(xué)的制式和中國(guó)哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明，以承諾推定法對(duì)制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究沒(méi)有注意這一問(wèn)題，使中國(guó)的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人?！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對(duì)卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見(jiàn)，主體之人為天地之間的中和者也。如果說(shuō)易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對(duì)道的承諾和推定，及其由“卦”來(lái)推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動(dòng)性。這就是說(shuō)，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對(duì)此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對(duì)事物的主動(dòng)權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對(duì)有形之物的認(rèn)識(shí)和把握是不會(huì)超過(guò)天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過(guò)卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識(shí)論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識(shí)只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?jiàn)，這形成了一個(gè)完整的中國(guó)哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的統(tǒng)一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢?jiàn)，對(duì)于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對(duì)于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對(duì)事物的對(duì)應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對(duì)主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對(duì)應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中看到對(duì)某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對(duì)時(shí)，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律而帶來(lái)錯(cuò)誤的結(jié)果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時(shí)，將失去《周易》的本來(lái)面目（實(shí)踐說(shuō)明，用這一方法對(duì)待問(wèn)題的研究，給我們的理性帶來(lái)的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭(zhēng)，因?yàn)槠鳛槲?，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無(wú)論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭(zhēng)的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展，以至于離道越來(lái)越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會(huì)的功利性需要，使之對(duì)物質(zhì)的過(guò)度掠奪達(dá)到危及人類(lèi)的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時(shí)間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時(shí)間和空間是人類(lèi)認(rèn)識(shí)的生成方式。（具體見(jiàn)筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長(zhǎng)山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁(yè)）

顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的外化表明，中國(guó)哲學(xué)是時(shí)空對(duì)應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時(shí)空對(duì)立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來(lái)的對(duì)立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對(duì)應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇?！皶r(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類(lèi)的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn)，筆者將另文論證。

篇5

摘 要：系統(tǒng)思維是以系統(tǒng)論為指導(dǎo)的思維模式。而系統(tǒng)論雖然產(chǎn)生于當(dāng)代西方社會(huì)，但其思想在我國(guó)古已有之，并影響著中醫(yī)理論的發(fā)展方向。從系統(tǒng)論的4個(gè)基本原理（整體性原理、聯(lián)系性原理、動(dòng)態(tài)性原理、有序性原理）入手，分析系統(tǒng)思維在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的具體體現(xiàn)，從而說(shuō)明古人研究中醫(yī)之時(shí)已經(jīng)運(yùn)用系統(tǒng)思維，并在此基礎(chǔ)上取得了很大成就。研究此，旨在探索古人研究中醫(yī)的思維方式，并希望能為今天中醫(yī)的研究提供一點(diǎn)思維方式上的啟示。

關(guān)鍵詞：思維方式；系統(tǒng)論；黃帝內(nèi)經(jīng)

中圖分類(lèi)號(hào)：R2-03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673-7717（2011）03-0487-03

Explore the Application of Systematic Thinking in Huangdi's Internal Classic

DING Bao-gang， MENG Qing-gang

（Beijing University of Chinese Medicine,Beijing 100029, China）

Abstract:Systematic thinking is a thinking style that is under the guidance of system theory. Although system theory is originated in modern west society, its ideology had existed in China in ancient times and affected the direction of the theory of Chinese medicine. This article analyzes the systematic thinking in Huangdi's Internal Classic from the angle of system theory's four basic principles, which are holism principle, relativity principle, dynamic principle and orderliness principle. Then it shows that the ancients applied systematic thinking to studying Traditional Chinese Medicine （TCM） and accomplished lots achievements. This research is to explore the thinking style of the ancients in studying TCM and give some inspiration to thinking style in TCM study.省略。

思維方式是人在一定的世界觀和方法論基礎(chǔ)上所形成的認(rèn)識(shí)事物、研究問(wèn)題和處理問(wèn)題的思維模式。思維方式一旦形成，就是該歷史時(shí)期人們相對(duì)穩(wěn)定的思維格局或思維定勢(shì)，影響和導(dǎo)引著人們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)［1］。系統(tǒng)思維主要以系統(tǒng)論為理論指導(dǎo)，對(duì)事物進(jìn)行分析研究。而系統(tǒng)論作為一種研究系統(tǒng)特性和規(guī)律的科學(xué)理論，雖然產(chǎn)生于當(dāng)代西方社會(huì)，但其思想在我國(guó)古已有之，并且早已被應(yīng)用于社會(huì)領(lǐng)域的各個(gè)方面，如農(nóng)業(yè)、軍事、政治、醫(yī)學(xué)等。中醫(yī)學(xué)作為祖國(guó)醫(yī)學(xué)的重要組成部分，也毫不例外地采用了具有系統(tǒng)論思想的思維方式?；诖?，自古至今中醫(yī)學(xué)的理論處處滲透著系統(tǒng)思維的內(nèi)涵。明確提出中醫(yī)的思維方式是系統(tǒng)思維的是我國(guó)著名科學(xué)家錢(qián)學(xué)森，他在1980年給衛(wèi)生部中醫(yī)司呂炳奎司長(zhǎng)的一封信中提到：“人體科學(xué)一定要有系統(tǒng)觀，而這就是中醫(yī)的觀點(diǎn)”［2］。縱觀歷代中醫(yī)著作，系統(tǒng)思維猶如一樹(shù)奇葩，早已貫穿于中醫(yī)發(fā)展的始終。

1 系統(tǒng)論的基本原理

系統(tǒng)論作為系統(tǒng)思維的理論模式，其基本原理主要包含以下四個(gè)方面：整體性原理、聯(lián)系性原理、動(dòng)態(tài)性原理和有序性原理。分而言之，其主要內(nèi)涵可簡(jiǎn)單概括為：①整體性原理指的是系統(tǒng)的整體屬性不是各部分屬性的簡(jiǎn)單加和，而是大于各部分屬性之和，并且具有各部分所不具備的某些屬性，這是系統(tǒng)內(nèi)各個(gè)部分相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果；②聯(lián)系性原理主要是指系統(tǒng)內(nèi)部之間、系統(tǒng)與系統(tǒng)之間具有相互聯(lián)系、相互作用的特性，它揭示了“整體大于部分之和”的內(nèi)在原因；③動(dòng)態(tài)性原理指的是系統(tǒng)在內(nèi)外條件的作用下不斷發(fā)展變化，趨向并保持在特定的目標(biāo)值上，揭示了開(kāi)放系統(tǒng)在一定條件下，具有走向并保持一種穩(wěn)定目標(biāo)的特性規(guī)律；④有序性原理指出有序化是系統(tǒng)自組織和進(jìn)化的內(nèi)在本質(zhì)［3］，體現(xiàn)了開(kāi)放系統(tǒng)能夠在一定的范圍內(nèi)進(jìn)行自我調(diào)節(jié)，進(jìn)而保持和恢復(fù)平衡狀態(tài)的特性。系統(tǒng)論的這4條原理各有特點(diǎn)，又彼此聯(lián)系，不可分割，共同構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)所具有的基本特性。

2 系統(tǒng)思維在中醫(yī)研究中的體現(xiàn)

幾千年來(lái)，歷代醫(yī)家在利用中醫(yī)為人們解除病痛折磨的同時(shí)，也為后人留下了一部又一部輝煌的著作。這些傳世經(jīng)典，不僅凝聚著他們一生行醫(yī)中理論和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的高度總結(jié)，也滲透著他們研究中醫(yī)的思維方式。推本溯源，《黃帝內(nèi)經(jīng)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《內(nèi)經(jīng)》）作為我國(guó)現(xiàn)存的第一部中醫(yī)理論奠基之作，是歷代醫(yī)家研究中醫(yī)的必讀之書(shū)，書(shū)中不僅匯聚著《內(nèi)經(jīng)》以前古人研究中醫(yī)的思維方式，亦是《內(nèi)經(jīng)》之后醫(yī)者研究中醫(yī)的理論源泉和思維方式之典范，故研究《內(nèi)經(jīng)》，可窺歷代醫(yī)家研究中醫(yī)的思維方式。

2.1 研究對(duì)象 古人研究生命規(guī)律，除了研究人體臟腑經(jīng)絡(luò)、氣血津液、精神情志等的內(nèi)在變化規(guī)律外，還站在天人合一的高度，認(rèn)為“天地合氣，命之曰人”，而且“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”，把人看成自然變化的產(chǎn)物，認(rèn)為外界的一切變化都會(huì)對(duì)人體產(chǎn)生相應(yīng)的影響，故同時(shí)還研究與人體息息相關(guān)的環(huán)境、時(shí)間等的變化，比如自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、氣候變化、節(jié)氣變更等等。因此縱觀《內(nèi)經(jīng)》全文，可以看出古人把研究對(duì)象定格為一個(gè)內(nèi)有五臟六腑、氣血津液、精神情志等相互作用，外有地理環(huán)境、社會(huì)變遷、時(shí)間推移等相互影響這樣一個(gè)以人為中心的復(fù)雜生命系統(tǒng)，而研究這樣的一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，必須要有相應(yīng)的思維方式來(lái)支撐，而系統(tǒng)思維就是其中之一。

2.2 研究?jī)?nèi)容 《內(nèi)經(jīng)》包含的內(nèi)容涉及哲學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、心理學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、物候?qū)W等多學(xué)科知識(shí)，其內(nèi)容可謂包羅萬(wàn)象。而這些復(fù)雜的內(nèi)容并不是孤立的，而是彼此聯(lián)系，相互交叉，共同構(gòu)成了一個(gè)以人為中心的龐大系統(tǒng)。通過(guò)對(duì)具體內(nèi)容的分析可以看出，古人已經(jīng)運(yùn)用了系統(tǒng)思維，對(duì)人進(jìn)行了全方位，多層次的研究，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

（1）人體自身的整體性與聯(lián)系性：人體本身就是一個(gè)系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)以五臟為中心，通過(guò)經(jīng)絡(luò)的聯(lián)系而構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體。人體自身的整體性主要表現(xiàn)在兩方面：一是通過(guò)各個(gè)部分的相互作用而發(fā)揮出各部分不具有的整體功能，比如在生理狀態(tài)下，五臟系統(tǒng)中的心系統(tǒng)是由心臟、經(jīng)脈、氣血津液等的有機(jī)組合及其他臟腑的配合才發(fā)揮出其主血脈和主神志的作用，這些作用是部分所不具有的；二是人體是形神的統(tǒng)一體，形與神在生理上相互聯(lián)系，在病理上相互影響?！鹅`樞?天年》：“血?dú)庖押?，營(yíng)衛(wèi)已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”指出人是形神的統(tǒng)一體，有形無(wú)神或有神無(wú)形都不能成為一個(gè)完整的人；在病理狀態(tài)下，神的變化可影響形體的狀態(tài)和功能，如《素問(wèn)?疏五過(guò)論》：“暴樂(lè)暴苦，始樂(lè)后苦，皆傷精氣，精氣竭絕，形體毀沮……”以及《素問(wèn)?舉痛論》：“怒則氣逆，甚則嘔血，飧泄，故氣上矣?！狈謩e講了神志的異常變化可以消耗精氣，損傷形體或使氣機(jī)逆亂；同樣形體的變化也可影響神的狀態(tài)，如《素問(wèn)?八正神明論》：“血?dú)庹撸酥瘛敝赋鰵庋巧竦奈镔|(zhì)基礎(chǔ)。《素問(wèn)?調(diào)經(jīng)論》：“血有余則怒，不足則恐……”說(shuō)明氣血的充足與否會(huì)產(chǎn)生不同的情志變化趨向。而人體的這種整體性離不開(kāi)聯(lián)系性的作用，同樣聯(lián)系性也離不開(kāi)整體性的配合，故二者你中有我，我中有你，共同發(fā)揮出各自相應(yīng)的功能和系統(tǒng)的整體功能。

（2）人與環(huán)境的整體性和聯(lián)系性：人作為大自然中的一份子，與其他萬(wàn)物一起共同構(gòu)成大自然這個(gè)整體。大自然的各種變化（包括時(shí)間和空間），必然會(huì)影響作為大自然一部分的人類(lèi)的狀態(tài)。在構(gòu)成大自然的各個(gè)要素中，對(duì)人的生存具有最直接影響的是其周?chē)h(huán)境（包括自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境）。由于人無(wú)時(shí)無(wú)刻不在與周?chē)h(huán)境進(jìn)行著物質(zhì)、能量和信息等的交換，因而人體自身狀態(tài)的發(fā)展勢(shì)必受周?chē)h(huán)境的影響，同時(shí)人類(lèi)的活動(dòng)也影響著周?chē)h(huán)境的變化，這也就是古人所講的“天人相應(yīng)”。人體運(yùn)行自身這個(gè)小系統(tǒng)同時(shí)，又與周?chē)h(huán)境構(gòu)成了一個(gè)不可分割的大系統(tǒng)。《素問(wèn)?異法方宜論》中描述了各個(gè)地區(qū)不同的自然環(huán)境形成了人們不同的體質(zhì)，同時(shí)也產(chǎn)生了不同的多發(fā)病和治療方法，說(shuō)明自然環(huán)境對(duì)人體的生理狀態(tài)具有重要影響；同時(shí)人又是社會(huì)中的人，故人又與社會(huì)環(huán)境構(gòu)成一個(gè)整體，人的生存狀態(tài)與社會(huì)發(fā)展的各種狀況緊密相連。社會(huì)的安定與動(dòng)亂、富裕與貧窮等狀況以及人在社會(huì)中的地位等等都會(huì)對(duì)人體造成影響，比如《素問(wèn)?疏五過(guò)論》：“故貴脫勢(shì)，雖不中邪，精神內(nèi)傷…”就講了作為社會(huì)因素之一的地位變化對(duì)人體健康的影響，因此這就要求中醫(yī)大夫“上知天文，下知地理，中知人事”，在診治疾病時(shí)，應(yīng)該本著整體和聯(lián)系的觀點(diǎn)“入國(guó)問(wèn)俗，入家問(wèn)諱，上堂問(wèn)禮，臨病人問(wèn)所便?！?/p>

（3）人隨時(shí)間的動(dòng)態(tài)變化性：大自然的晝夜更替和四季輪回，產(chǎn)生了萬(wàn)物的寤寐與生長(zhǎng)化收藏。人作為大自然的產(chǎn)物，其生理和病理狀態(tài)亦必受此影響而產(chǎn)生相應(yīng)的變化，主要表現(xiàn)在人體隨著年齡的增長(zhǎng)而呈現(xiàn)由盛轉(zhuǎn)衰的變化趨勢(shì)和隨著晝夜四季的更替而呈現(xiàn)盛衰的交替變化兩方面。首先，人體會(huì)隨自身年齡的增長(zhǎng)而出現(xiàn)由盛轉(zhuǎn)衰的生理狀態(tài)，如《素問(wèn)?上古天真論》中講了男子從八歲到八八，女子從七歲到七七，精氣的盛衰變化及其對(duì)人生殖功能的影響。《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中講：“年四十，而陰氣自半也，起居衰矣。年五十，體重，耳目不聰明矣。年六十，陰痿，氣大衰，九竅不利，下虛上實(shí)，涕泣俱出矣?！敝赋隽巳嗽谒氖螅S著年齡的增長(zhǎng)而在各個(gè)階段表現(xiàn)出不同的衰老狀況。其次，人體的生理、病理狀態(tài)還受時(shí)間變化的影響。大到一年四季，小到一日的每個(gè)時(shí)辰，人體的狀態(tài)都是不一樣的?！端貑?wèn)?四氣調(diào)神大論》講了四季變化的特點(diǎn)及人們養(yǎng)生方式的變化，旨在使人體順應(yīng)四時(shí)變化而調(diào)節(jié)身心，以達(dá)到健身防病的最佳狀態(tài)。《素問(wèn)?生氣通天論》：“故陽(yáng)氣者，一日而主外，平旦人氣盛，日中陽(yáng)氣隆，日西而陽(yáng)氣已虛，氣門(mén)乃閉。是故暮而收拒，無(wú)擾筋骨，無(wú)見(jiàn)霧露，反此三時(shí)，形乃困薄?！敝v了一日之中陽(yáng)氣的盛衰變化與晝夜晨昏的變化相應(yīng)，人體的生理狀態(tài)亦隨之而變，反之則會(huì)產(chǎn)生疾病?！鹅`樞?順氣一日分四時(shí)》：“夫百病者，多以旦慧晝安，夕加夜甚。朝則人氣始生，病氣衰，故旦慧；日中人氣長(zhǎng)，長(zhǎng)則勝邪，故安；夕則人氣始衰，邪氣始生，故加；夜半人氣入臟，邪氣獨(dú)居于身，故甚也?！眲t講了在疾病狀態(tài)下，隨著一日之中陽(yáng)氣的不同盛衰變化，出現(xiàn)了正邪之間的勝負(fù)變化，故人體的狀態(tài)亦隨之而變。由上可見(jiàn)，人體每一時(shí)刻的狀態(tài)都有變化，都在隨著晝夜更替、四季輪回及年齡的增長(zhǎng)而呈現(xiàn)出不同的生理或病理狀態(tài)，體現(xiàn)了人體狀態(tài)的動(dòng)態(tài)變化性。

（4）人體狀態(tài)的有序性：大自然的陰陽(yáng)晦明和五運(yùn)六氣等的變化，使得整個(gè)大自然處于一種有序狀態(tài)，而人作為大自然的一份子，其生理狀態(tài)勢(shì)必亦受這些變化的影響，從而使得人體處于一種與大自然同頻共振的有序狀態(tài)。如《靈樞?口問(wèn)》：“衛(wèi)氣晝?nèi)招杏陉?yáng)，夜半則行于陰…陽(yáng)氣盡，陰氣盛，則目瞑；陰氣盡而陽(yáng)氣盛，則寤矣?！敝v了人隨晝夜更替而處于睡眠與清醒的有序狀態(tài)；《素問(wèn)?六微旨大論》：“相火之下，水氣承之；水位之下，土氣承之…亢則害，承乃制。”人與自然相應(yīng)，運(yùn)氣的變化必然影響人體的狀態(tài)，使人體與自然一樣皆有生有克，這樣方能保持人體功能活動(dòng)的最佳狀態(tài)。另外，人體狀態(tài)的有序性還受自身系統(tǒng)的調(diào)控，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是人體先天具有維持有序性的機(jī)制，主要表現(xiàn)在通過(guò)陰陽(yáng)的對(duì)立制約和五行的生克制化來(lái)維持人體各種功能的動(dòng)態(tài)有序性。如《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中：“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也。”指出了陰陽(yáng)之間的互根互用關(guān)系，并以此來(lái)維持人體的平衡狀態(tài)，同時(shí)在該篇中也指出：“東方生風(fēng)，風(fēng)生木，木生酸，酸生肝……怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷筋，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸……”指出了五行之間的生克關(guān)系，人體的五臟、五體、五志等皆與之相應(yīng)，并依此維系人體臟腑、情志等的平衡性；二是通過(guò)各種后天的調(diào)節(jié)方法，或自身精神的調(diào)節(jié)，或外界藥物等的干涉，調(diào)動(dòng)人體的自愈機(jī)制，使人體保持健康有序狀態(tài)或使之從疾病狀態(tài)向健康狀態(tài)轉(zhuǎn)化，即從無(wú)序到有序，從陰陽(yáng)失調(diào)到陰平陽(yáng)秘的狀態(tài)轉(zhuǎn)變，如《素問(wèn)?上古天真論》：“恬虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)?！币约啊鹅`樞?本藏》：“志意和，則精神專(zhuān)直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣。”都說(shuō)明保持精神的安靜與調(diào)和，可以使人體正氣充足、臟腑安寧，從而保持一種陰平陽(yáng)秘的有序狀態(tài)；再如《素問(wèn)?陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中提到：“病之始起也，可刺而已；其盛，可待衰而已…其在皮者，汗而發(fā)之；其栗悍者，按而收之，其實(shí)者，散而瀉之?！敝赋鲈诩膊顟B(tài)下，可根據(jù)疾病不同的發(fā)病階段和部位，采用不同的治療方法，使人體恢復(fù)健康有序狀態(tài)。因此，人體無(wú)論是隨自然變化的自動(dòng)調(diào)節(jié)，還是借助于后天各種方法的配合調(diào)節(jié)，都揭示了人體在內(nèi)外因素的作用下趨于有序性的特性。

3 系統(tǒng)思維是研究中醫(yī)的思維方式之一

由上分析可見(jiàn)，《內(nèi)經(jīng)》從把研究對(duì)象設(shè)定為人體這一復(fù)雜生命系統(tǒng)，到對(duì)具體的內(nèi)在變化及其與外界之間的相互聯(lián)系等生命規(guī)律的描述，都滲透著系統(tǒng)思維的內(nèi)涵，反映了古人早已運(yùn)用系統(tǒng)思維來(lái)研究中醫(yī)，并在此基礎(chǔ)上取得了輝煌的成就，說(shuō)明系統(tǒng)思維適合中醫(yī)自身發(fā)展的需求。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者李政道博士曾說(shuō)：“生命是宏觀的，但20世紀(jì)的文明是微觀的。用微觀層次的規(guī)律不能解釋宏觀現(xiàn)象。兩個(gè)層次之間的差異是由自組織機(jī)制造成的”［4］。指出了微觀層次的規(guī)律不適合宏觀現(xiàn)象的研究，而中醫(yī)則偏重于對(duì)宏觀現(xiàn)象的研究，故研究中醫(yī)須用宏觀層次的規(guī)律，而系統(tǒng)思維就屬于思維方式上的宏觀層次。我國(guó)著名中醫(yī)學(xué)家鄧鐵濤說(shuō)過(guò)：“中醫(yī)與西醫(yī)一樣，正朝著現(xiàn)代化的道路前進(jìn)。但中醫(yī)藥學(xué)必須走自己的道路，走按照自身發(fā)展規(guī)律的道路”［5］。指出了在中西醫(yī)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，研究中醫(yī)必須走自己的路，而系統(tǒng)思維就是在思維層面上研究中醫(yī)的道路。因此，無(wú)論是古人運(yùn)用這種思維方式研究中醫(yī)所取得的成就，還是近現(xiàn)代著名專(zhuān)家、學(xué)者的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)，都證實(shí)了系統(tǒng)思維在研究中醫(yī)中的的可行性和必要性。綜上所述，系統(tǒng)思維是研究中醫(yī)的思維方式之一。

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