政治哲學研究精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們為您準備了不同風格的5篇政治哲學研究，期待它們能激發您的靈感。

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關鍵詞：古典政治哲學；現代政治哲學；政治哲學研究

前言：二十一世紀是一個經濟快速發展，科學技術高度繁榮的時代，在此種時代背景之下，任何事物的發展都存在著十分鮮明的社會價值。政治哲學作為一種建立在人們思想基礎之上的一個精神事物，在社會發展以及構建人們思想意識的過程當中同樣發揮著重要的作用。我們國家的政治哲學研究起源于上個世紀八十年代。經過幾十年的研究，中國到底應該如何構建自己的政治哲學體系仍然是一個亟待解決的問題。因此，對古典政治哲學與現代政治哲學的研究具有鮮明的現實意義。

一、古典政治哲學研究

（一）“善”

在古典政治哲學當中，其在實際的研究以及發展過程當中總是在探尋關于知識美好問題以及社會美好知識，簡單的來說其實就是對“善”的問題進行研究。在此種思想背景之下，任何性質的政治目的其實都是從兩個方面出發，一個是尋求政治變革另一個尋求政治保守。當人們采用變革的時候，是為了讓事物的發展變得更好。當人們采取保守的時候，則是為了不讓當下事物的發展變得更壞。從此種發展的大背景之下我們可以看出，主導政治發展的因素不是更好就是更壞。這就是一種對于“善”的理解，因為在此基礎之上，如果我們不立足于“善”的角度進行思考，那么就不可能進一步追求更好或是更壞，這是一個古典政治哲學的基本的基本表現，也是發展的一個必然訴求。

（二）政治的哲學主導

所謂的政治哲學其實也不過是哲學內容的一個分支而已。從哲學的角度上來看，其在實際的發展過程當中所追求的其實是一種整全知識，簡單的來說就是對世界所有事物本性知識的研究。而在實際的發展過程當中整全知識必將會后于整全意見，所以哲學會應用整全知識來取代意見。與此相關，政治哲學所要研究的其就是政治知識。但是政治在發展過程當中必將會受限于各種外部因素。所以其并不是中立的。而對于政治哲學來說， 發展的最終需要取得的是一個衡量標準，也就是關于善的知識。或者說是一個關于政治事物本性之間的政治因素知識，并且在實際的發展過程當中利用這種政治知識來進一步的取代政治意見。這便是古典政治哲學之下的政治發展基本訴求。

（三）最佳政制

在古典政治哲學的基礎之下，政治哲學的基本體現其實是一個最佳政制問題，所謂的最佳政治就是最佳的政治制度問題。從政治哲學發展的必然訴求來看，其最終追求的不是一個好的生活就是一個好的社會，或者從政治本文的角度進行思考，其最終所要追求的的應該是一個正當的政治秩序以及一個好的政治秩序。那么以上的諸多內容則是全部通過 “政制”來進行實現的，在現實的發展過程當中，所謂的政制其實不僅僅是指政府基本形式，簡單的來說就是我們經常說到的民主制或是寡頭制以及君主制等基本內容。因為哲學背景之下的政制在一定程度之上，其將會意味著一個綜合組成部分，可以是社會當中的生活形式以及生活風格。也可以是人們的現實道德品味，或者是國家形式以及相關的法律精神等基本內容。

二、現代政治哲學研究

（一）政治正義以及共同善

在現代政治哲學的基礎之下，所謂的政治哲學將會包含就對政治正義以及共同善問題的研究問題。因為正在此種背景之下，我們所謂的政治哲學將會與政治哲學的的基本作用本體或是相關的受眾有著十分密切的關聯性。并且在實際的發展、演變以及作用的過程當中將會進一步受到基本作用本體或是相關的受眾的直接影響，因為其在實際的應用以及發展過程當中將會隨著不同社會內容從而發生不同的改變，所以，現代政治哲學的基礎之下政治哲學最終需要研究以及探討的問題在很大程度之上其實是受眾群體的問題。那么對于基本善的問題進行了積極的研究之后，其最終在現代政治哲學的基礎之下則將會由原本的一個“善”演變為共同善知識問題。這也是政治基礎的發展問題以及基本內容問題。當政治哲學最終作用在現代政治哲學體系之下，對于善的研究也就必將會發生改變。

（二）確立原則

在現代政治哲學的基礎之下，將會進一步的確立規范政治制度以及相關政策安排所具有的基本原則。從古典政治哲學的角度來講，這個基礎之下的善其實可以說是一種針對于個人而言的研究。但是在現代政治哲學的基礎之下，公共善概念的出現則是在進一步的針對政治制度或是相關的政策安排，簡單的來說其是一種針對政府本體而言的一種知識研究。簡言之，現代政治哲學正在試圖為接受或者進一步拒絕政府特定相關的政治制度以及一些特定的政策安排進行理論根據的支持。

（三）人類理性的權威

政治哲學在實際的發展過程當中，對人類理性的基本求助活動是否可以取得成功既不取決于官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決于由專家組成的機構的評估，而是取決于每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家并不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出決那樣”[5]。

結束語：綜上所述，中國想要進一步完善自己的發展，促進國家進一步繁榮，不僅僅需要在物質層面進行單方面的發展，還需要在精神世界上不斷繁榮，。政治哲學體系的建立就是一個重要的方法。政治哲學體系的建立既不是全部順從，亦不是空穴來風。立足于我們國家現階段的本位內容進行思考才是關鍵。本文以上內容立足于古典政治哲學與現代政治哲學的基本概念，對于相關內容進行了簡要的研究，希望可以通過對二者之間的內容解讀，進一步促進我們國家的政治體系建設得以發展。

參考文獻：

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[2]唐學亮，張再林. 古典政治哲學視野下的“親親相隱”問題研究――以哲學與政治的關系為中心[J]. 上海交通大學學報（哲學社會科學版），2015，03：42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治與現代性――古典政治哲學的嬗變及其意義[J]. 科學?經濟?社會，2004，01：80-82.

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我們知道，在20世紀的相當長時期，西方大學體制中的任何院系都沒有政治哲學的地位，因為西方學界曾一度相信，所有問題都可以由各門實證科學或行為科學來解決，因此認為“政治哲學已經死亡”。但自上世紀七八十年代以來，政治哲學卻成了西方大學內的顯學，不但哲學系、政治系、法學院，而且歷史系、文學系等幾乎無不辯論政治哲學問題，而各種爭相出場的政治哲學流派和學說亦無不具有跨院系、跨學科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學系、政治系和法學院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學對自由主義政治哲學的挑戰”則首先發端于歷史系（共和主義史學），隨后延伸至法學院、政治系和哲學系等。以復興古典政治哲學為己任的施特勞斯政治哲學學派則以政治系為大本營，同時向古典學系、哲學系、法學院和歷史系等擴張。另一方面，后現代主義和后殖民主義則把文學系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當代最敏感的政治問題，尤其福柯和德里達等對“權力－知識”、“法律－暴力”以及“關愛政治”等問題的政治哲學追問之影響遍及所有人文社會科學領域。最后，女性主義政治哲學更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實是“男性家主”，或強烈挑戰政治哲學以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學應以“關愛”為中心，等等。

當代政治哲學這一光怪陸離的景觀實際表明，政治哲學具有不受現代學術分工所牢籠的特性。這首先是因為政治哲學的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習俗以至社群、民族、國家及其經濟分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養育、教育以至文學藝術等表現方式，因此政治哲學幾乎必然具有跨學科的特性。說到底，政治哲學是一個政治共同體之自我認識和自我反思的集中表現。政治哲學的興起一般都與政治社會出現重大的意見爭論有關，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據，從而必然成為所有人文社會科學的共同關切。就當代西方政治哲學的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機”，亦即上世紀60年代由民權運動和反戰運動引發的社會大變動所導致的西方社會文化危機。這種危機感促使所有人文社會學科不但反省當代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認識和重新檢討西方17世紀以來所形成的基本現代觀念，這就是通常所謂的“現代性問題”或“現代性的危機”。不妨說，這種重新審視“現代性問題”的基本走向，正應了政治哲學家施特勞斯多年前的預言：“徹底質疑近三四百年來的西方思想學說是一切智慧追求的起點。”

政治哲學的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應該明確：中國的政治哲學研究不是要亦步亦趨地去與當代西方學術“接軌”，而是要自覺地形成中國學界的批判意識與獨立視野。要而言之，中國學人研究政治哲學的基本任務有二：一是批判地考察西方政治哲學的源流，二是深入梳理中國政治哲學的傳統。也因此，坊間已經翻譯過來的不少西方政治哲學教科書，雖然對教書匠和應試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點金術的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續，卻盲然不顧西方政治哲學中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現代”政治哲學乃起源于對西方“古典”政治哲學的拒斥與否定這一轉折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學院內的細瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當代的許多爭論其實只不過是用新術語爭論老問題而已。雖然我們并不否認當論對問題的表述和分析或許更細致，但我們更要強調的是問題本身的歷史深度及其來龍去脈。我們以為，對中國學界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學術自主性，戒絕盲目地跟風趕時髦的習氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學派的政治哲學，但我們決無意主張對西方政治哲學的研究應該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現代主義等，我們都主張從中國的視野出發進行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強調研究古典思想和古典傳統的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現代。相反，就當代西方政治哲學而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實際都在以不同的方式尋求現代思想與古典思想的調和或互補。以自由主義學派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權利”而日益轉向突出地強調“美德”，其具體路向則往往表現為尋求康德與亞里士多德的結合。共和主義學派則從早年強調從古希臘到馬基雅維利的政治傳統逐漸轉向強調古羅馬特別是西塞羅對西方早期現代的影響，其目的實際是要緩和古典共和主義與現代社會之張力。最后，施特勞斯學派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學傳統而深刻批判西方現代性，但這種批判并不是簡單地否定現代，而是力圖以古典傳統來矯正現代思想的偏頗和極端。當然，后現代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現代都持激進的否定性批判態勢。但我們要強調的是，當代西方政治哲學的各種流派都是從西方社會本身的問題出發，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點，中國學人不應該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學術共同體為依托而樹立對西方古典、現代、后現代的總體性批判視野。

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關鍵詞：政治哲學；社會；個人

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中圖分類號：D6 文獻標識碼：A文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲學的含義及其發展

?實事求是的說政治哲學在今天也尚未成為一個讓大家普遍接受的學科名稱，德國哲學家們依然還愿意按照其學術傳統使用“法和國家的哲學倫理學”或者“法和國家哲學”的名稱。也有許多人認為政治哲學屬于道德哲學或倫理學抑或是社會哲學。這些繁雜的現象讓我們對政治哲學進行界定產生了較大的困難。美國著名政治哲學家施特勞斯一直秉承歐洲理性主義傳統，他曾在其代表作《什么是政治哲學》中指出“政治哲學就是要試圖真正了解政治事務的性質以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識。”韋伯在其《學術與政治》一書中直接從國家的角度著手分析政治，認為政治的核心體現為權力的分配問題，但是權力卻是有其獨特指向的。政治先于國家，而且政治的功能要遠遠比國家的功能和作用更為廣泛、全面和深入。

?從本質上來說政治乃是人類社會在一定團體內部為了分配社會利益而產生的各種行為與制度，這些社會團體都有一些共同的特征，如具有一個最高的權力機構、統一的規章制度、一定范圍的領土。由此可見，在現實政治生活中，國家便是人類政治的最為典型的表現。國家范圍內政府、政黨、社會團體或者公民個人的政治行為及其相應的原則與制度需要一定的觀念作指導，這些觀念可以有各種來源。于是，政治哲學研究上述政治行為所遵循和遵守的原則和制度，這些原則和制度所從出的規范和價值的觀念，這些觀念的基礎，以及由這些原則和制度構成的基本結構；研究各種不同的政治哲學學派就此提出的各種判斷和觀點；政治哲學同時還研究有關上述問題的方法論。在這里，人們還就什么是社會、個人、社會與個人的關系發生爭論，這些爭論不僅涉及事實，而且也涉及人們為自己的理解所建立的標準，而這些標準就屬于規范問題，因而也在政治哲學的視野之下。

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二、 政治哲學中的社會與個人的界定及其特征

?任何政治行為都發生于一定的社會之中，任何利益分配都是以人的社會性為基本前提的。所以理清政治哲學中社會與人的基本概念問題是我們其余的討論能夠深入進行下去的先行條件。

?在政治哲學之中，社會一詞具有兩個基本意思，一是指人類群體性的存在，各種語言、制度、觀念、習俗、結構和歷史等等物質和精神都是人類群體性存在。二是指與國家相對而言的人類有組織的群體，也就是除了國家行為、原則和制度以下，其他的都是社會的領域。事實上，國家行為在終極層面上都是強制的，這也是韋伯等學者們所強調的國家以暴力壟斷為其根本特征的原因所在。那么，任何相對于國家行為而言沒有終極強制性的行為都被稱為社會的行為。舉例而言，最低生活保障制度是一種國家制度，慈善事業是一種社會行為。最低生活保障制度是必須要國家通過行使其稅收職能來具體實行的，眾所周知，稅收具有固定性、無償性和強制性的基本特征，是一種典型的以國家強制力為后盾的社會財富再分配。作為一種社會行為的慈善事業，其資金與物資都來源于人們自愿饋贈的捐款和贊助，并且慈善事業的獲益者也是由慈善團體根據其自己的信念與章程來指定的。

?在政治哲學之中，怎么去理解個人直接關涉到一系列基本的原則與制度問題的出發點與歸宿問題。關鍵之關鍵就在于個人是否是構成社會的不可再分的基本單位，換句話說，就是在一個政治性的團體中間，單個的個人是否是最為基本的權利義務的主體？在傳統的中國社會里，家庭是組成社會的基本單位，這種觀念影響深遠，甚至一直延續到今天，比如一個人出生在農民家庭，便就當然地只有農民戶口，卻不能選擇居民戶口。在歐洲亦然，中世紀歐洲的社會的基本單位也是家庭，貴族和農奴的身份都是世襲罔替的。到了現代社會，人們的思想認識發生了較大的改變，個人取代家庭成為組成社會的最為基本的單位，權利義務不是以家庭為單位分配的而是以個人為單位分配的，也就是說個人成為權利義務的主體。然而這并不是說所有人從呱呱墜地開始就擁有了政治權利。職能就一般情況而言，在公民社會里，法律規定的成年的個人應當是享有與所有其他人平等的政治權利的。由此觀之，政治哲學中所謂個人便是政治性團體里獨立地享有權利和承擔義務的最基本的行為主體。

三、政治哲學中的社會與個人關系

?在政治哲學中，如何理解認識并進而規定社會與個人之間的關系，是一個有著諸多分歧與爭議的問題。關于社會與個人問題爭議的主要的區別主要就在于，人們在確立社會基本原則與相關制度時，究竟是以社會還是個人為最基本的出發點的問題。因此，社會常常又被理解為國家或者其他諸如民族、宗教等某一特定的團體。一種觀點認為，個人應該而且必須是社會基本原則與制度的出發點與歸宿，持該觀點的人認為良好而穩定的社會秩序與規范必須是建立在確保個人最基本的權利與自由之基礎上，這些權利與自由擁有最優先被考慮的屬性，堅決不能以國家的或其他社會性團體的名義來侵犯和踐踏個人的權利與自由。這種類似于自由主義的觀點今天漸趨流行。另外一種觀點認為，一旦脫離了社會，個人便是一個沒有辦法規定的抽象的存在物。諸如國家等政治性的團體，其首要的目標就是要保證這個團體里所有成員的安全、權利和福利。從這個角度出發，所以社會的整體利益就必然高于個人的權利與自由，在現代社會的很多情況下，公民個人的權利與自由通常都是通過社會來實現的。除此此外，每一個社會性團體都擁有其共同的價值觀與文化，這種共同的價值觀與文化相對于其成員而言就就具有天然的優先性。中國傳統的儒家學說，中世紀歐洲的封建主義以及現代的社群主義都是這一觀點的典型代表。值得一提的是，這種觀點并不是要否認個人權利的重要性，只是認為這種個人的權利與自由始終是有限制的。

?前文所論述的兩種觀點之間的爭論，除了涉及到態度與立場之外，還涉及到方法論的問題。因為關于社會與個人關系的觀點主要不是用來解釋現實，而通常是用來設想或規劃某種理想的社會秩序。在這樣一個前提之下，究竟是以社會為基本出發點還是以個人為基本出發點的選擇就涉及到方法論的問題。比如，通過為每個人平等地分配基本權利并且充分地維護這些權利，一個秩序良好的社會是否就因此而能夠建立起來？在現代社會，我們可以舉美國這樣的以自由主義為主要觀念的國家為例，基本權利在大多數情況下是得到優先的維護和保障的，但是接下來的問題就是，美國是否就是一個秩序良好的社會？其次，如果它存在著問題，那么這些問題是否可以通過進一步維護和保障個人權利就可以解決？第三，在遭遇外部的危險時，美國的個人權利的保障還能維持不變嗎？

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參考文獻：

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?［3］唐小丁：社會個人與社會經濟的雙重關系［J］，西南師范大學學報(人文社會科學版)，1986年02期；

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人性理論是荀子政治哲學的基礎。荀子對人性懷有悲觀的陰暗意識，“人之性惡，其善者偽也。”[1（]《性惡》）他認為，人的天性本惡；后來之所以會有善的一面，只是人為所致。荀子對社會化、社會關系以及社會治理的思考均根源于此。概念的辨析有助于澄清思想的深度差異，正如徐復觀所說：“先哲的思想，是由他所使用的重要抽象名詞表征出來的。因此，思想史的研究，也可以說是有關重要抽象名詞的研究。”[2（]P11）荀子所謂“性”，指的是人與生俱來的自然屬性，沒有經過任何人為的加工或社會的改造，即“本始材樸”。從這個意義來講，人性應不具有道德倫理價值，也就無所謂善與惡。但荀子為何又斷定“人性惡”呢？在荀子看來，善惡的判分并不能從自然角度來觀察，而應從社會組織的觀點來看待，只有相對于社會組織而言才有善惡之別。凡是促成社會組織、維持社會秩序為善，反之為惡。正因為人本性惡，如果順任人的自然本性，必然會導致悖亂不已，爭端紛起。這樣，人的自然本性與社會的治理是互不相容的。這就促使了他對人性中另一方面即社會性的思考。荀子的“性惡論”試圖修正孟子的“性善論”。孟子的“性善論”存在著一個兩難悖論：人性先天而善，如果保持這種邏輯一貫性，后天自然而善，就置圣王、禮義于無用之地，或即使有了圣王、禮義，對社會的治理也毫無用處；如果先天性善并不意味著后天就一定能善，不意味著在現實中自然而善，那又失去了這種邏輯一貫性。而荀子的“性惡論”彌補了這一缺憾，他斷定先天“性惡”，并認為任其自然發展也是惡，而“善”完全是后天人為的結果。從“自然”的出發點到不加干預的自然結果來說，荀子的邏輯保持了先天自然性惡，后天自然而惡的一貫性。這樣，對于孟子而言，人的善的過程，是從自然性到自然性的過程，現實之善是克服后天之惡而保持和恢復先天性善的過程；而荀子的人的善的過程，則是從自然性到社會性的過程，現實之善是通過人為的方式克服先天之性惡而新生的過程。將人的從善的過程放在社會中度量是荀子政治哲學的特點所在。雖然荀子對人性充滿了悲觀，但他卻很樂觀地看待社會理想。他崇圣，且希望借此達到一個以合群明分、仁義、禮樂和王道為表征的理想社會。孟子曾明確地把“圣”界定為“人倫之至”。圣人與人同類，是人群中用義理武裝起來的典范，且沒有像基督教中上帝與人之間那種不可逾越的距離。在這一點上，荀子與孟子一致，他認為，“圣也者，盡倫者也。”圣人是圓滿地實現了“人倫”的人，或者說是人倫的完滿無缺的體現者。圣人依然是一般人升華而成，而不是天命的產物或天生而圣。在儒家的思想傳統中有一種“圣人情結”，圣人理想與盛世理想是統一的。有圣人，就有盛世，在盛世也就意味著有圣人。在荀子時代，由于社會政治的極度混亂，個人對社會政治難有作為，致使圣人理想與盛世理想發生了某種程度的斷裂，個人只好選擇自我完善，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，但從大體上講，荀子還是保守了“圣人情結”的統一結構（即一般所說的“內圣外王”），依靠君子、賢人和圣人等道德榜樣來實行國家和社會的治理。荀子社會理想的核心就是推廣仁義、德禮和王道，像孔子一樣，他強烈希望建立一個道德理想國和王道國。我們知道，儒家的“修身齊家治國平天下”中“國”與“天下”是不同的，荀子則凸顯這種區分，“圣王”相應于“天下”，而“諸候”相應于“國家”，主張只有圣王才能擔任舉天下之重任，才能立為天下效法的普遍之道。天下可以從治一國開始，但只能通過王道才能最終取得。荀子相信，雖然人性惡，但通過禮樂的教化，通過隆禮重法的社會治理，天下王道的社會理想指日可待。荀子的“圣人情結”中蘊含著一種對人高度期望的樂觀主義，但是，一向主張人性惡的荀子卻恰恰忽視了人性轉易的難度。人與難以割舍的自然天性同生共息，又置身于紛繁混雜的社會環境，從圣只是一種精神的向往和追求，它需要性悟與提升，不可能依賴于某種外在的約束或某種具體行動而達成。荀子對人性移易難度的低估直接使他的崇王道、重德禮的社會理想陷入了空想。荀子持性惡論，卻又對社會理想極其樂觀。究竟是什么因素促使荀子從悲觀的人性論跨越到樂觀的社會理想呢？其實，這主要源自于荀子對生活在社會中的人從“先天之惡”向“后天之善”轉化的自信。這種轉化實現的可能性，我們可以從荀子關于政治社會化、社會關系和社會治理等的思想中找到證據。

二、去性存偽的政治社會化思想

“性”對荀子而言，是一種人的自然的生物屬性，如饑而擇食，寒而取暖，勞而欲息，趨利避害等。這是一種人的本能行為，無所謂善惡。如果放縱人們任其本性無節制地自由發展，必然要導致社會的紛爭和動亂，從而就要導向惡。這種人的自然性與社會秩序的不和諧，是荀子斷言人性惡的根基所在。孟子的性善論揭示了人類道德行為的可能與根據，它的實現有賴于后天的修為，而荀子則設定人性惡，需要社會的禮法規范來抑制人性中惡的因素以實現社會的善。荀子認為，孟子之所以倡性善，主要是因為孟氏沒有看到“性”與“偽”的區別。而荀子的性惡論恰恰以“性偽之分”為基：“人之性惡，其善者偽也。”這里的“偽”非貶義，非“虛偽”之“偽”，而是“人為”的“為”，正如荀子《性惡》篇所言：“可學而能、可事而成之在人者，謂之偽。”；在《正65名》篇中荀子再次重申：“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成，謂之偽。”換句話說，“偽”是通過人的思考和學習后天習得的，而場所就是社會。更具體地講，“偽”實質就是作為社會規范與制度的“禮義”。可見，“偽”從本質上具有與自然性相別的社會性。所以荀子說：“偽者，文禮隆盛也”。[1（]《禮論》）荀子提倡去性存偽，實際上就是要在社會中，針對人性本惡，通過社會規范、制度和法律來改造人，通過學習、思考和訓練來矯抑人性，使之與社會和諧。這是一個將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會屬性的過程，也就是政治社會化過程。這個社會化過程為荀子從悲觀的人性論向樂觀的社會理想的理論跨越提供了可能性。同時也為他對社會關系和社會治理思想的論述做了理論的鋪墊。荀子十分關注政治社會化實現的途徑，尤其對五個因素著重筆墨：其一是社會環境。荀子認為，人的社會化就是以這個環境為基點，它對人性的塑造有著巨大的影響。而恰恰這個環境人們是不可選擇的。荀子例證道：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之修，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”[1（]《勸學》）其二是社會習俗。社會風氣與習俗往往根深而蒂固，它在人們步入社會之前就已經橫亙在那兒，它不但可以改變人們的思想，甚至可以使人由于長期為習俗所累而喪失本性，荀子說“習俗移志，安入移質“就是這個道理。其三是禮義教化。荀子重師法，認為沒有師法，人的本性就會任意地發展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而向善，正所謂“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。[1（]《儒效》）其四是學習，《荀子》開篇即為《勸學》足見學習的重要，“君子曰：學不可以已。青、取之于藍，而青于藍；冰、水為之，而寒于水。木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”[1（]《勸學》）學習不僅可以開智，更可以識禮知法。當然，荀子的“學”偏重道德與禮義，而不是現代意義的“學習”。其五是道德積累，荀子認為，無論是君子還是圣人，都有一個道德積累的過程，“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”[1（]《儒效》）有一點值得注意，在荀子的理論體系中，“偽”占有著重要的地位，甚至高于“性”。荀子不僅認定人性本惡，更強調人之能“偽”。圣人若不能“偽”，與常人無異；常人若不能“偽”，則與禽獸一般無二。“偽”被提高到可以賦予人以屬性的地位，其重要性可見一斑。盡管荀子高揚性惡論，但他不否認惡人可以為善，因為“涂之人可以為禹”。如果不承認這一點，去性存偽的政治社會化過程就毫無意義，社會的倫理道德也失去了合法性，恐怕連社會也無從建立。總之，性惡論為荀子的政治哲學提供了理論立足點。與性善論積極地成就善不同，性惡論消極地防止惡，通過社會化過程來去性存偽，將自然的人改造成為社會的人。這就解決了社會人倫道德的根據問題，也將從政治社會化置于必要的地位。這樣，荀子實現了理論跨越的第一步。

三、群分相合的社會關系學說

荀子十分關注“群”這一觀念。萬物并存于宇宙之中而形體各不相同，為什么只有人類才能群居和一？在他看來，“向群”是人之所以為人的重要特征，是人類的自覺行為。他心目中的理想社會，也是他所力倡的去性存偽的政治社會化過程的終點和歸宿，就是一個有序的“群”之社會。荀子將“群”與人類等級名份和組織結構是緊密聯系的，“荀子把群體理解為一種等級結構，并由此出發來規定個體，從而使個體進一步從屬于等級序列，就此而言，荀子似乎有較孔孟更接近于整體主義的價值原則。”[3（]P85）他將“人力不若牛，跑不若馬，而牛馬為用”的原因歸結為“人能群，彼不能群也。”[1（]《王道》）人要生存，必須戰勝自然，而若想戰勝自然，就必須過一種集體的、社會的生活，離開群體的人就不可以稱其為人，所謂“人生不能無群”。同時，對于懷抱“圣人情結”的荀子來說，這個王道之國的管理者即君主也必須“能群”，所謂“君者，善群者也”。[1（]《王制》）應該看到，荀子試圖識別人的真正屬性，但荀子并沒有揭示出“人所以為人”的本質，他的思維還沒有達到認識人與動物的本質差別在于人能從事勞動，能制造和使用勞動工具這個高度。但畢竟在先秦諸子中，荀子是第一個啟用“群”作為人社會性特征的思想家，這也使得荀子的政治哲學獨樹一幟。“人能群”思想表明荀子認為，人類初始是以“群居”的形式而不是“個體”形式存在的，人由于本性向群而群居，但隨著人類智識的提高，個體人在從事生產勞動過程中逐漸對自身有了一定的認識，可能會萌發獨立出群體關系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發構建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發撞擊下分崩離析；同時人本性的無限欲求與物質資料的匱乏之間的矛盾不斷加劇，這就使人類的生存面臨挑戰。人們必須思索新的生存出路。由此，深諳時代之音的荀子提出了“分”的應對策略。“分”的思想在荀子政治哲學具有重要地位，“是對孔孟儒家思想的一個重要推拓”。[4（]P12）在孔子那里，“分”這個范疇是隱而不彰的，孔子強調“禮”，且“禮只是一個‘分’字”，[5（]P230）以厘定人已之分的宗旨，但對“分”這個概念并未展開。而在荀子看來，“分”并非一般意義上的“分別”、“區別”之義，而有其豐富的內涵，其涵攝范圍之廣，彌綸宇宙天地、社會人生，無所不包，只要有異可別，便有“分”蘊其中。所謂“明分使群”也只是“分”在群體關系中的一個外化而已。荀子“分”的思想不是憑空產生的，而是原始社會從內部發生貧富分化發展到社會大分工的歷程在荀子思想的一個映射，這是社會矛盾發展的必然結果。但對于“分”的力量源自何處這個問題，荀子卻不可避免地陷入了唯心論。他認為，圣王是“明分使群”的發動者和主宰者。圣王有超凡的力量不受社會規范控制，又可超越禮義。這種“圣人情結”是荀子乃至整個中國傳統政治文化中一個難以祛除死結。[6（]P35）經過“分”（依據社會分工和角色定位進行劃分）以后的社會形態較之劃分之前的社會形態（即“人能群”的原始狀態）是一種揚棄，一種超越。荀子知道僅僅個體簡單集合而成的“群”并不足以構成社會，更不能使之長期維持下去；再加之人自然本性的局限，要想避免紛爭與群亂，建立有序之“群”，必須利用“分”，即對“群”進行必要的社會分工與角色定位。“分”即是“群”的前提，又是基礎，荀子言道：“人何以群？曰：分”。只有群分結合，才會有和諧的社會關系。荀子的“分”底蘊甚廣，但具體到社會關系中主要有三個層面：一是社會分工，二是角色定位，三是倫理關系。首先，荀子認為社會分工必要而可行。隨著社會的發展，人們的生活已經不能為簡單的需要所滿足，只有多技能、多樣化的工作才能滿足人們日趨多元的社會需求，所以說“百技所成，所以養一人也”。同時，個體的力量是十分有限的，所以說“能不能兼技，人不能兼官”。只有社會成員之間各司其職，各盡所能，發揮專長，互相依賴，才能維持和發展一個正常而有序的社會關系。而社會角色定位主要是指一種等級的差別。荀子強調這種等級差別，并主張不同社會等級的人應享有不同的政治待遇。只有承認這種“維齊非齊”的等級合理性，才能使人各安其職，保證社會正常秩序。[7（]P48~51）由此，荀子重批墨子的“兼愛”之說。荀子的理論雖有為現實等級制度辯護之虞，但從社會關系的實際境態出發，正視社會中存在的不平等，并努力在這種不平等中求秩序，荀子之說恐怕要比墨子更為深刻，這一點在當代社會理論中已受認同。[8]（P82~89）荀子進一步將“分”引申至倫理關系層面，認為人與其它生物的根本區別之一就在于人有“辨”，即區別君臣、父子、夫婦等社會倫理關系。他甚至對每一角色的行為規范都做了詳細規定，如人君要“以禮分施，均偏而偏”；為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛而致文”，為人兄要“慈愛而見友”，為人弟要“敬詘而不茍”，做人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦”。[1]（《君道》）荀子認為各個方面“偏立而亂，俱立則治”，哪個方面都不可偏廢。這一定論就等于將社會政治中的等級關系視為一種倫理關系。荀子此一“分”點刻出中國社會獨有的倫理基質，自此，這一特質被尊為社會正統意識永遠地鐫刻在儒家道統的豐碑之上，這恐怕是荀子始料不及的。這個倫理學說對中國近現代思想史產生了深刻的影響，說荀子開啟了此后二千年的封建社會的所謂綱常名教實不為過。[9（]P69~75）在荀子的理論中，“群”與“分”是社會關系中兩大基本要素，只有群分結合才能建立和諧而美好的社會關系，其中“分”猶為重要，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。但怎樣才能建立這樣的社會關系呢？荀子認為，除內在的修為外，還需要“義”，即外在的社會規范。社會群體之成立與發展，“不可頃舍禮義”。由此荀子提出“隆禮重法”的社會治理思想。

四、隆禮重法的社會治理方案

篇5

矛盾的分析方法是分析問題和解決問題戰無不勝的法寶，在思想政治工作中尤為重要。首先，矛盾分析法是同一性和斗爭性的辯證法。矛盾就是對立和統一，二者相互聯系，不可分離。我們在采用矛盾分析方法進行研究分析中，必須把握好矛盾的同一性和斗爭性的關系，從多角度、多層次去認識和把握問題。第二，矛盾分析方法是內外因分析法。對立統一規律認為，事物發展的根本原因是由內因決定的。因此，我們要把立足點放在內因上，同時也要充分利用外因的作用，創造良好的外部條件，堅決抵制忽視外因作用的錯誤思想。第三，矛盾分析法是“兩點論”和“重點論”的統一。我們在研究主要矛盾和非主要矛盾、矛盾的主要方面和非主要方面之間的辯證關系時，要堅持唯物辯證法的兩點論和重點論的統一。在堅持兩點論的前提下，堅持重點論。

（一）通過矛盾分析來找出高校思想政治工作文化建設工作重點當前，大學生是接受大學教育一個特殊社會群體，是國家培養的具備綜合素質、專業知識的高級人才。這個群體掌握社會新技術、新思想。結合高校發展過程中不斷出現的新問題和不斷變化的新形勢，突出學生思想政治工作，是高校改進思想政治工作的重要一環。校園文化理念體系強調的是塑造校園文化精神，這是文化建設的核心內容，是提高教學質量的精神動力，因此，把塑造校園文化精神作為思想政治工作的中心環節，在精神的提煉、宣傳上下工夫，可以使思想政治工作更加深入人心，成為推動高校發展的巨大動力。

（二）主要矛盾轉化決定高校思想政治工作文化建設工作重點轉移主要矛盾不僅能確定工作重點，而且主要矛盾的變化還會決定工作重心的轉移。主要矛盾和次要矛盾的區分，不是凝固不變的，在一定條件下，它們可以互相轉化。原來的主要矛盾解決了或基本解決了，其他矛盾就會突出起來，上升為主要矛盾。這就要求我們必須及時轉移工作重心，去完成新的任務，去制定新的工作方法和建立新的價值理念，集中主要力量去解決新的主要矛盾。在高校建設初期，學生的思想建設是高校價值體系的主要矛盾，只有首先“從思想上改進”才能徹底糾正各種不正確的思想。但是在新時期，從青年學生所處的環境看，他們正處在發展社會主義市場經濟和對外開放的歷史條件下，正置身于利益主體多元、思想道德多元和價值多元的歷史條件下，如何保持學生思想的先進性上升為目前的主要矛盾。

（三）矛盾分析時要抓住工作重點的中心環節在眾多矛盾中，區分主次矛盾是基礎，還要深入到矛盾內部，分析矛盾諸方面的地位和作用，也就是區分矛盾的主次方面以及它們之間的關系。矛盾的主要方面在矛盾中處于支配地位，起主導作用，決定著事物的性質和發展方向。主要矛盾的主要方面不僅決定主要矛盾的性質和方向，而且決定著整個事物的性質和方向，是重點中的重點。因此，最重要的是善于抓主要矛盾的主要方面，抓住了它，就是抓住了工作重點的中心環節，就能取得好的工作效果。當前，高校思想政治工作無論是在理論研究方面，還是在實踐探索方面均取得了積極的成績，但還存在著一些薄弱之處，矛盾的普遍性還相繼存在。如在校園文化建設過程中，還存在著一些理論與實踐相脫節、學生的功利意識突出、管理者的思想認識比較片面等現象。文化建設與學生思想政治工作是相輔相成的，在調動學生積極性、增強學生凝聚力、弘揚校園文化價值體系理念的同時，我們要以培養創新型人才為目標，尊重學生的主體性，養成學術自由的風氣，只有抓住各種矛盾的中心環節，才能進一步提高高校的核心競爭力。

二、高校思想政治工作文化建設推進的科學化研究

（一）加強校園文化理念體系宣傳宣傳高校思想教育工作是促進校園文化建設不斷得到深入的重要手段。文化建設的落實和宣傳思想工作是密不可分的，要讓體現核心價值的校園文化理念真正進入每個人的頭腦，就要落實在每個人的言行上。例如可以推行典型示范，在學生中發現能代表校園精神的閃光的人和集體，抓住他們的先進思想和先進事跡，通過典型示范來具體闡述校園文化理念體系，對先進典型進行大力表彰和推廣，樹立榜樣，發揮典型的示范作用和帶頭作用，用積極因素克服消極因素，推動校園文化建設的開展。

（二）適應知識經濟時代特點，著力提高學生的綜合素質教書育人是高校文化建設的本質所在。教授學生專業知識和專業技能是高校教學工作的基礎。而育人是培養學生的道德行為和魅力，引導學生尋找自己的生命的意義，實現人生應有的價值追求，塑造自身的完美的人格。二者是各自獨立又相輔相成的。因此，在提高學生的綜合素質方面，二者缺一不可。例如在著力提高教學質量和改進教學方法的同時，培養學生積極向上的精神，建設有意義的社會實踐活動，讓學生在學習專業知識的同時融入社會，做到學以致用，并建立正確的社會價值觀，提高自身的綜合素質。

（三）加強良好的校園風氣建設，把校園風氣建設工作與思想政治工作緊密結合起來良好的校園風氣有助于創建和諧的校園，有助于學生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此，讓教師作為良好風氣的帶頭人，做好學生的思想教育工作，將校園風氣建設融入校園文化建設中，充分調動學生積極性、主動性和創造性，鼓勵學生克服困難，發揚自強不息的精神，加強學生之間的凝聚力。