儒家的傳統(tǒng)文化精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇儒家的傳統(tǒng)文化，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家思想；傳統(tǒng)；影響

儒家學(xué)說是在我國經(jīng)歷了夏、商、周幾千年歷史之后，由春秋末期偉大的思想家孔子提出，并創(chuàng)立了儒家學(xué)派，其弟子曾子、子思、孟子等將儒家學(xué)說補(bǔ)充擴(kuò)大的。從古至今，儒家思想對我國社會產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，在古代中國儒家思想甚至占據(jù)了不可替代的統(tǒng)治地位。幾千年的封建社會，傳統(tǒng)的責(zé)任感思想、節(jié)制思想和忠孝思想都是其與封建統(tǒng)治結(jié)合的結(jié)果。儒家思想對中國的影響涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個方面，可以說儒家思想對我國古代直到現(xiàn)代的影響力都是不容小覷的。

傳統(tǒng)的儒家思想在我國已有幾千多年的歷史，其中還經(jīng)歷了百家爭鳴、兩漢獨(dú)尊儒術(shù)、隋唐儒釋道并立等，但儒家思想?yún)s一直經(jīng)久不衰，隨著時代的變遷，非但沒有失掉往昔顏色，反而成為了一顆更耀眼的明星，可見其強(qiáng)大的生命力和影響力。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大根基，之所以能夠在我國的歷史上獨(dú)領(lǐng)兩千多年，并且作為中國傳統(tǒng)文化中的主流，是因?yàn)槿寮宜枷肽軌蚋S社會的變遷和改革，不斷的吸收其他文化的可取之處，在這個過程中不斷的得到豐富與改善，去適應(yīng)社會發(fā)展的新潮流。

春秋末年，儒家學(xué)說逐漸形成獨(dú)立學(xué)派。在社會的內(nèi)部矛盾眾多且不可調(diào)和的時期，孔子提出“仁學(xué)”思想體系，以“仁者愛人”的人道主義為出發(fā)點(diǎn)，主張仁政，推崇“中庸之道”、“天人合一”的精神境界。順應(yīng)當(dāng)時的歷史形勢，并為儒家思想的發(fā)展奠定了基本的框架。漢武帝時期是儒家思想發(fā)展的鼎盛時期，公元前140年，漢武帝劉徹為帝，關(guān)于民族發(fā)展做出了一個重大的抉擇，進(jìn)行了思想和政治上的重大改革，這就是歷史上著名的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。把儒家思想上升到管理國家的指導(dǎo)思想和理論基礎(chǔ)，從此儒家思想在歷史上的發(fā)展掀開了一個新的篇章。儒家思想已經(jīng)有兩千多年的歷史，在這兩千多年來的風(fēng)風(fēng)雨雨中，儒家思想也經(jīng)歷了發(fā)展中的起起落落，包括極力推崇儒家思想的時期，也包括發(fā)展步履維艱，受到阻塞的時期。但儒家思想無論是面對外來文化的挑戰(zhàn)，還是本民族其他思想的浸潤，都沒有改變其本身主要的內(nèi)涵和思想。與此同時，在儒家思想發(fā)展的過程中，能夠緊隨社會變遷、文化的發(fā)展，逐漸走向更高的層次。這也是它能在中國幾千年的歷史長河中獨(dú)領(lǐng)的重要原因。

儒家思想能夠在中國歷史上一直占領(lǐng)統(tǒng)治地位，一方面是因?yàn)樗鼮橹袊饨ńy(tǒng)治階級提供了系統(tǒng)的治國理念和思想體系；另一方面也是因?yàn)榭鬃铀岢摹叭蕫邸彼枷肽軌蝽槕?yīng)當(dāng)時統(tǒng)治者的治國思想，為人類社會的發(fā)展起到一定的正向作用。孔子的“仁愛”思想不但是封建時期維持國家安定的保障，直至現(xiàn)代社會也依然是人與人能否和諧相處中的重要影響因素。

此外，我們所提倡的“仁義”、“孝”、“誠信”等都是我國傳統(tǒng)儒家思想的精華，這些思想對我國的發(fā)展也起到了不可磨滅的作用。我們在建設(shè)中國特色社會主義的過程中的核心思想就是儒家思想。仁義禮孝都是我國傳統(tǒng)道德文化中的精華，這些傳承深遠(yuǎn)、意味深長的思想對于我們現(xiàn)代人的人格塑造和情操培養(yǎng)方面都有著深刻的啟示。可以說，儒家思想為我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中的精神文明建設(shè)提供了堅實(shí)的基礎(chǔ)。除此之外，在政治方面，儒家思想提倡德治，對當(dāng)代政府官員的為官之道也有著深刻的指導(dǎo)意義，在金錢上，儒家思想提倡“以其義而得之”，唯有遵紀(jì)守法，按照正規(guī)途徑賺來的錢才能久遠(yuǎn)，這種思想對我國經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展也起到了非常重要的作用。

儒家思想是我國傳統(tǒng)文化的重要部分，對于我國的社會主義文化建設(shè)有著積極的推動作用。在現(xiàn)代社會儒家思想中最基本的內(nèi)容 “仁”也依然對我們有很大的影響。“仁”既是我們處理人際關(guān)系時所應(yīng)遵守的基本原則，也引導(dǎo)我們在思想上形成正確的價值觀。孔孟都是中國傳統(tǒng)儒家思想的代表人物，從孔子提出的“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人，已所不欲，勿施于人”，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，都在強(qiáng)調(diào)為人處世的過程中要以人為核心，尊重每個人的價值。如果每個人都能保持一顆仁義的心，互幫互助，多為別人著想，那么我們的社會就將是一個和諧美滿的社會，充滿友愛而不是彼此之間的猜疑和不信任。學(xué)習(xí)儒學(xué)仁義思想不僅對當(dāng)代人自身人格的塑造和培養(yǎng)有幫助，對中國社會風(fēng)尚的發(fā)展也有積極向上的影響力。

總的來說，儒家思想在我國的文化發(fā)展史上有著無比重要的地位，對于當(dāng)代的社會主義精神文明建設(shè)也起到了不可磨滅的影響。新時期，儒家思想也將不斷的與現(xiàn)代社會文化相結(jié)合，使傳承中有創(chuàng)新，創(chuàng)新中有發(fā)展，以新時代的思想對儒家經(jīng)典進(jìn)一步的認(rèn)識學(xué)習(xí)，取其精華，將適應(yīng)于現(xiàn)代社會發(fā)展的主流思想繼續(xù)傳承，建立具有中國特色的儒學(xué)社會主義道路。（作者單位：陜西中醫(yī)藥大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 秦秀蓮.儒家思想對提升我國文化軟實(shí)力的邏輯性思考[J].內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報，2012.

[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，2010.

[3] 趙光賢.先秦儒家思想的幾個特點(diǎn)[J].天津社會科學(xué).1982.

篇2

中國傳統(tǒng)文化不僅有其傳統(tǒng)的文化和歷史價值，在當(dāng)今社會還有著許多現(xiàn)代意義。中國傳統(tǒng)文化的核心是儒家思想，因此，筆者擬以儒家名言為例，談?wù)勚袊鴤鹘y(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。

儒家思想倡導(dǎo)人要有良好的道德情操和人生準(zhǔn)則，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

1.仁。

孔子以“仁”作為人生追求的最高價值。繼孔子之后，孟子、董仲舒、朱熹等人都重義輕利，揚(yáng)理抑欲，輕視物質(zhì)方面的價值，重視精神方面的價值，倡導(dǎo)以封建倫理道德為基本內(nèi)容的價值觀。荀子肯定自然界萬物“有用為人”，認(rèn)為人通過裁制萬物，就能使它們“盡其美，改其用”，從而獲得美。

2.和。

孟子的兩句名言“天時不如地利，地利不如人和”，這是有道理的。“人和”、“和為貴”的思想，在人人心高氣傲的今天，更值得推崇。孔子的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，已成為很多人修身養(yǎng)性的座右銘。

3.義。

《孟子?告子上》：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”這是古代儒家的生死觀、義利觀、理欲觀的集中表現(xiàn)。它要求在個人利益與民族國家利益不能兼顧的關(guān)鍵時刻要敢于犧牲個人，要“殺身成仁”，“舍生取義”，反對“見利忘義”。在日常生活中，要懂得“重義輕利”，做到“行己有心”，反對私欲膨脹，不講理性。時至今日，古代儒家的價值觀仍然有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。

4.忠。

在儒家經(jīng)典《論語》中，忠有三層含義：其一是對領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者的關(guān)系規(guī)范。“君使臣以禮，臣事君以忠。”：君待臣以禮遇，則臣對君盡忠心。泛化開來，對于上下級關(guān)系而言，前者要有“禮”的規(guī)范，并受到“禮”的約束；后者則受到前者的尊重與重視，自然激發(fā)“忠心”，表現(xiàn)出“忠勇”。其二是對具有普遍性的人的行為規(guī)范。“居之無倦，行之以忠。”“居之無倦”是指崗位職責(zé)意識，“行之以忠”是指忠于職守、勤勉敬業(yè)的態(tài)度和行為。孔子對此是大力提倡的，他自己就做到了“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。有普遍性意義的是，對于所從事的事業(yè)，始終要有這種不知疲倦、奮力拼搏的精神和勁頭。其三是對行為主體與社會環(huán)境的規(guī)范。“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”就是說要熱愛自己的崗位，用高尚的道德約束自己的行為，勤奮敬業(yè)，對人忠誠，在任何地方、任何崗位都能保持做人的本色。

5.信。

孔子推崇“言而有信”，把說話算數(shù)、求真務(wù)實(shí)看成人們立身行事的根本和最基本的道德規(guī)范。孔子把“誠信”同“人性”密切聯(lián)系起來，指出：“人而無信，不知其可也。”在儒家經(jīng)典《論語》中，“誠”也有三層含義：其一是就個人的言行而言，要做到“言必信，行必果”，如果不是這樣，輕易放言，而又做不到，這是做人的恥辱，自古以來，人們都把說話算數(shù)當(dāng)成做人的基本道德。其二是指人與人的關(guān)系，首先是交朋友，“與朋友交，言而有信”；其次是做官，“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”。這兩層意思可以連起來講，一個沒有誠信的人，連做人的資格都沒有，怎么可以談得上交朋友，甚至是做官管事呢？其三，構(gòu)建和諧的社會，關(guān)鍵在于當(dāng)政者，只要他們倡導(dǎo)并力行誠信，那末，老百姓就沒有不遵禮守法、不忠于朝廷的了。“上好信，則民莫敢不用情”，這樣就可以孕育并建立社會的善序良俗了。

6.孝。

最能體現(xiàn)家庭、家族成員對家長、族長敬重的，就是孝。在孔子儒家看來，人與動物的差別就在于“敬”和“養(yǎng)”之間。在一定程度上講，孝也就是敬。孝既是一種人倫關(guān)系，又是維系家庭、社會、國家秩序的道德基石。孝文化的要意在于，“以孝立人”，“百行孝為先”。正是在這個意義上，孔子又推而廣之，把孝悌作為規(guī)范社會秩序的尺度。

7.恕。

孔子的一個弟子來請教他，問有沒有一個字我能夠終身奉行的。孔老夫子說有，這個字就是“恕”。什么叫恕？人們都知道“人非圣賢，孰能無過”，自己也不是圣賢，身上也有很多缺點(diǎn)，當(dāng)自己犯錯誤的時候，希望別人怎么對待自己。應(yīng)該將心比心，推己及人，能夠以寬恕的態(tài)度來對待他人。

8.重尊嚴(yán)。

孟子提出“所欲有甚于生者”，指的是保持人格的尊嚴(yán)，“所惡有甚于死者”，指的是人格的屈辱。不僅要保持自身的人格尊嚴(yán)，還要尊重別人的人格。孟子所高揚(yáng)的人的崇高的人格意識和主張培植的浩然之氣，對于中華民族精神文明的發(fā)展和發(fā)揚(yáng)起了非常重要的作用。《論語?子罕》中說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這是說連庶民也應(yīng)該尊重他們的獨(dú)立意志。

篇3

[關(guān)鍵詞] 儒家 文化生命 傳統(tǒng) 道統(tǒng)

人既是文化的存在又是歷史的存在。一旦人的生命進(jìn)入歷史文化空間，人的類本質(zhì)——人的歷史文化生命也就開始了。生命在歷史活動中選擇、承繼并創(chuàng)造著文化，一種特定的文化在歷史中延續(xù)、演進(jìn)形成文化傳統(tǒng)，一種特定的文化傳統(tǒng)（或精神）的承傳系統(tǒng)構(gòu)成道統(tǒng)。對主體生命而言，傳統(tǒng)與道統(tǒng)分別指向生命對歷史文化的態(tài)度和生命在歷史文化中的地位，它們共同體現(xiàn)著人類文化生命的歷史意識。在儒家那里，人的文化生命是連接傳統(tǒng)和道統(tǒng)的生命鈕結(jié)。

“生命是一條流，有過去、有現(xiàn)在、有未來，過去、現(xiàn)在、未來是一條連續(xù)的流。”[1]在生命這條連續(xù)的流中，早期儒家更為強(qiáng)調(diào)它的歷史根源性，他們深信自己的文化生命是承接了堯舜禹湯文武周公，是一代一代傳下來的，文化生命的存在又表現(xiàn)為一種歷史文化生命的存在形態(tài)。

孔子自稱：“述而不作，信而好古”（《論語·學(xué)而》），并以周禮文化的繼承者自居。《中庸》也說：“仲尼祖述堯舜，文武；上律天時，下襲水土”，在孔子的文化生命里洋溢著一股濃郁的歷史文化精神。孔子怡然自得地生活在傳統(tǒng)文化中，他“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”（《論語·衛(wèi)靈公》），一切視聽言動完全依據(jù)周禮而行動，對傳統(tǒng)的詩書禮樂文化一往情深。在道統(tǒng)的承接上，孔子雖然沒有明確提出道統(tǒng)觀念和傳道譜系，但他對堯舜禹文王周公贊不絕口：

大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，為堯則之。（《論語·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉。（同上）

禹，吾無間然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既沒，文不在茲乎？（《論語·子罕》）

在這些溢美之詞的背后，孔子隱隱約約地勾勒出了一個由堯—舜—禹—文王—周公—孔子的道統(tǒng)譜系圖，孔子的生命恰好體現(xiàn)了這種歷史文化生命的連續(xù)性。牟宗三先生也認(rèn)為，堯舜禹三代一系相承的道統(tǒng)，到孔子時有了進(jìn)一步創(chuàng)造性的突進(jìn)。而其開辟突進(jìn)的關(guān)鍵，是在于道的本質(zhì)內(nèi)容的自覺，通過此自覺開辟了一個精神的領(lǐng)域，這就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教與堯舜禹三代的政規(guī)業(yè)績合起來看，便是所謂“內(nèi)圣外王之道”。所以，內(nèi)圣外王之道的成立，正表示孔子對“道之本統(tǒng)”的開發(fā)與重建。[2]一方面，正是自覺地承接上了傳統(tǒng)與道統(tǒng)，承接上了中華文化的歷史命脈，孔子的文化生命才顯得光彩奪目；另一方面，孔子開創(chuàng)的“仁學(xué)”又重新打開了中華文化的新局面，啟迪著一代又一代后繼者的文化慧命。

孟子“道性善，言必稱堯舜”。（《孟子·滕文公上》）很顯然，孟子是把堯舜作為支持他性善論的歷史人格原形，堯舜的道德生命和道德傳統(tǒng)構(gòu)成了其性善論的歷史依據(jù)：

舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。（《孟子·盡心上》）

堯、舜，性者也。湯、武，反之也。（《孟子·盡心下》）

在這里，孟子把圣賢的道德傳統(tǒng)作為人的道德生命的歷史證明，賦予天賦即善的道德生命以深厚的歷史意識。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“閑先王之道”，以“正人心，息邪說，距诐行，放辭”（《孟子·滕文公下》）作為自我期許，這種以圣賢傳統(tǒng)為主軸的歷史意識也是他的文化生命的有力支撐。孟子大聲疾呼：“《詩》云：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。”（《孟子·離婁上》）孟子以捍衛(wèi)和承繼“先王之道”為己任，自覺不自覺地勾畫出一個自堯舜禹湯文王孔子的文化發(fā)展脈絡(luò)圖：

由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之。若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之。若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若大公望、散宜生，則見而知之。若孔子，則聞而知之。由孔子至于今，百有余歲。……（《孟子·盡心下》）

孟子沿著一條歷史文化基線以五百年為一個周期從堯數(shù)至孔子，異常清晰地勾勒出一幅儒家歷史文化的承傳譜系，這也是儒家道統(tǒng)論的開端。孟子把自己放在道統(tǒng)的時代承接點(diǎn)上，他豪邁地宣稱：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）自覺地把自己的文化生命與歷史文化對接，表現(xiàn)出較為強(qiáng)烈的歷史意識的自覺。

荀子雖然主張“法后王”，但他對“先王之道”同樣也是稱頌不已：

先王之道，禮樂正其盛者也。（《荀子·樂論》）

古者先王審禮以方皇周浹于天下，動無不當(dāng)也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不僅稱頌“先王之道”，甚至還極力主張復(fù)古。他說：

聲，則凡非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是謂之復(fù)古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

這種“復(fù)古”，實(shí)質(zhì)上就是恢復(fù)古者先王之道，恢復(fù)先王之政。在這種“復(fù)古”的外衣下，荀子實(shí)現(xiàn)了其生命與文化傳統(tǒng)的對接。就是荀子的“法后王”，學(xué)者們也有不同的認(rèn)知。司馬遷、楊倞認(rèn)為“后王”即是“當(dāng)今之王”、“當(dāng)時之王”、“近時之王”[3]，馮友蘭、郭沫若等則認(rèn)為“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春則綜合了諸家之說，認(rèn)為，主觀上的法古，客觀上的重今，這是荀子“法后王”說所具有的雙重意義[5]，這一說法較為可信。無論是“法先王”還是“法后王”，荀子的尊古意識是不變的，在他的文化生命中始終貫徹著一種歷史文化精神。這一點(diǎn)在荀子的“道統(tǒng)”承接中也表現(xiàn)得相當(dāng)突出。盡管后儒總是有意無意地把荀子排斥在儒家道統(tǒng)之外，但荀子自己認(rèn)為其學(xué)說承繼了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主張今世仁人，應(yīng)“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣”。（《荀子·非十二子》）轉(zhuǎn)貼于

儒家深厚的歷史文化意識體現(xiàn)在自身生命里就表現(xiàn)為文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一。《中庸》的“道不遠(yuǎn)人”，“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，表達(dá)的正是人類歷史文化與自身生命的內(nèi)在一致性。孔孟都把文化生命的發(fā)展歸宿視為“道”，孔子說“君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》），孟子也說：“君子深造之以道。”（《孟子·離婁下》）到了荀子那里，道與生命結(jié)合得更加緊密，荀子認(rèn)為：

圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之（道）歸是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的極至，圣人是道的總匯，天下之道，百王之道都集中在圣人這里，詩書禮樂文化全都在這里，圣人就是道的化身。正是在此意義上，荀子進(jìn)一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下萬物以及古今文化的基本法則。

人是文化發(fā)展演化的主體，人的生命始終貫穿在整個歷史文化的發(fā)展進(jìn)程之中。因而，歷史文化的發(fā)展不僅僅是人類物質(zhì)文化和精神文化的發(fā)展，它同時也是人的文化生命的發(fā)展。反過來，從人的文化生命的發(fā)展演變中我們可以探出文化發(fā)展的端倪。正是基于人的文化生命與歷史文化的高度統(tǒng)一這一理論前提，有學(xué)者認(rèn)為，孔子提出了文化發(fā)展的“文質(zhì)史觀”[6]，它實(shí)質(zhì)上是對漢儒以“文質(zhì)三統(tǒng)”相互更替的理念解讀孔子文化損益觀的現(xiàn)代解讀。與其說孔子以文質(zhì)論歷史，還不如說孔子以文質(zhì)論生命，歷史文化生命只不過是人的生命的外化，只不過是人的生命的外在形式，正是文質(zhì)生命的發(fā)展展示了歷史文化的變遷。后學(xué)往往在夏商周三代文化尚文尚質(zhì)的問題上爭訟不休，實(shí)質(zhì)上，對孔子而言，文與質(zhì)是和諧統(tǒng)一的，文與質(zhì)的統(tǒng)一，既是人的文化理想也是文化建設(shè)的理想。對人而言，文質(zhì)統(tǒng)一即為文化生命和道德生命的統(tǒng)一[7]，對文化而言則是歷史文化精神與道德精神的理想結(jié)合。荀子在其《禮論》篇中極為精彩地描述了禮文化的發(fā)展歷程：

凡禮，始于棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。（《荀子·禮論》）

意思是說，禮，開始時簡單，逐漸比較完備，最后達(dá)到滿意。所以禮達(dá)到最完備的程度，就能把情感和儀式兩方面都充分、完善地表達(dá)出來；其次是，情感勝過形式或形式勝過情感；再其次，那就是只注重質(zhì)樸的感情，而符合于太古時代的情況。這里的“情”指人的內(nèi)在情感，即質(zhì)。禮的發(fā)展就是禮從質(zhì)到質(zhì)文互勝到文質(zhì)俱盡的演進(jìn)歷程。荀子又把“情文俱盡”理解為“禮之中流”，認(rèn)為“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”（同上），文與情（質(zhì)）互相配合，并行兼用，這就是適中的禮，即禮的比較理想的狀態(tài)。禮是人的生命的外化，在本質(zhì)上也是一種生命形態(tài)，它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與人的文化生命結(jié)構(gòu)有著內(nèi)在的一致性。基于此，儒家還賦予了禮文化以生命的形式，使之成為生命的一部分，貫穿于生命的始終：

生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。（《論語·為政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延續(xù)也就是文化生命精神的歷史延續(xù)。

注 釋：

[1]　牟宗三：《道德理想主義的重建》，鄭家棟編，北京：中國廣播電視出版社1992年版，第17頁。

[2]　參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺北：臺灣學(xué)生書局1984年版，第47頁轉(zhuǎn)述牟宗三先生關(guān)于孔子“立仁教”，開創(chuàng)“道之本統(tǒng)”的思想。又見牟宗三：《心體與性體》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191頁。

[3] 參見[漢] 司馬遷：《史記·六國年表》，北京：中華書局1959年版，第686頁，司馬遷云：“傳曰‘法后王’何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。”又見[清]王先謙：《荀子集解》《不茍》（第48頁）、《非相》（第80頁）、《成相》（第460頁）等篇引楊倞注，北京：中華書局1988年版。

[4] 參見馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上），北京：中華書局1961年重印本，第353頁。馮友蘭認(rèn)為“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其實(shí)一也”。郭沫若也持此說，參見郭著，《十批判書》，北京：東方出版社1996年版，第238頁。

[5] 廖名春：《荀子“法后王”說考辨》，《管子學(xué)刊》（淄博），1995年第4期，第18—22頁。

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關(guān)鍵詞：法律文化；儒家法律傳統(tǒng)；現(xiàn)代法治

中圖分類號：G122 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1000-8772（2012）19-0117-02

法律文化是一個民族或國家在長期的共同生活過程中所認(rèn)同的、相對穩(wěn)定的，內(nèi)隱在法律理論、法律規(guī)范、法律制度、法律組織機(jī)構(gòu)和法律設(shè)施當(dāng)中并通過這些法律現(xiàn)象表現(xiàn)出來的法律思想觀念和價值體系。中國古代傳統(tǒng)法律文化某種程度上就體現(xiàn)為儒家傳統(tǒng)法律文化。時至今日，儒家傳統(tǒng)法律文化仍在影響和制約著中國法制現(xiàn)代化的進(jìn)程。因此，如何看待儒家傳統(tǒng)法律文化，如何發(fā)掘和更新傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代價值，如何將傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法律文化相融合，找尋傳統(tǒng)法律文化與當(dāng)代法制建設(shè)的契合，便成為中國法制現(xiàn)代化必須面對與解決的重大問題。

一、儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的融通

傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會是具有不同價值體系和規(guī)范結(jié)構(gòu)的社會，與這兩種不同的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)相對應(yīng)而生的傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法律文化亦是兩種具有不同的價值體系和類型的文化。傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治的互相排斥是顯而易見的。據(jù)此，學(xué)界不少學(xué)者都主張中國傳統(tǒng)法律文化中的糟粕較多，對現(xiàn)代法治的建設(shè)構(gòu)成一定的障礙。

筆者認(rèn)為，作為一種歷史文化力量，儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治之間雖有矛盾，但依然存在有融通性的可能。這種融通性來自于法律文化對法律制度的社會，它塑造著一種普遍的社會精神，從而對附著在社會特征上的法律制度的演進(jìn)和發(fā)展發(fā)揮主導(dǎo)性、支配性的影響。也就是說，“作為制度的現(xiàn)代法治并非是從變法或移植中得來的，而是從傳統(tǒng)法律文化的精神中演化來的。”[1]

儒家傳統(tǒng)法律文化有著深厚的社會文化基礎(chǔ)，它作為人類歷史的積淀有其自身的延續(xù)性與承繼性，它“不僅是歷史地存在的過去，而且是歷史存在的現(xiàn)在，它在一定歷史時代可以達(dá)到高峰，也影響著后世的制度模式、風(fēng)格和習(xí)俗。因此，具有不可被排除或消滅的頑強(qiáng)生命力”[2]。

從另一個角度看，儒家傳統(tǒng)法律文化與現(xiàn)代法治間的融通，還是社會及法律發(fā)展的客觀需要。傳統(tǒng)法律文化是一種凝聚人心的社會機(jī)制，它是穩(wěn)固社會秩序的內(nèi)在保障。因?yàn)椋叭狈κ来鄠鞯拿褡宸晌幕睦淼闹С峙c認(rèn)同，無論現(xiàn)行社會秩序受到現(xiàn)行法律規(guī)則的怎樣強(qiáng)化，它也是脆弱的、不穩(wěn)固的。”[3]

西方社會在法治的發(fā)展進(jìn)程中，也十分重視對傳統(tǒng)法律文化的吸收，如現(xiàn)代西方民法淵源于古羅馬、古希臘時期的私法制度；現(xiàn)代陪審團(tuán)制度歷經(jīng)數(shù)百年發(fā)展演變；而構(gòu)成英美法系基礎(chǔ)的普通法與衡平法也是其自身長期發(fā)展、延續(xù)選擇的結(jié)果等。

中國在向現(xiàn)代法治發(fā)展的過程中，很多學(xué)者主張采用外發(fā)型方式，即以借鑒國外成功制度與經(jīng)驗(yàn)的方法，促使中國法制現(xiàn)代化。筆者認(rèn)為，對西方法律制度的移植與借鑒是必要的，也是有益的，因?yàn)橥ㄟ^簡單的法律移植，可以使我們以較少的成本參考別國的先進(jìn)制度與經(jīng)驗(yàn)。但是，我們還必須看到，不考慮中國的法律文化傳統(tǒng)，單純的法律移植并不能產(chǎn)生預(yù)期的效果。孟德斯鳩曾言：“為某一國人民而制定的法律，應(yīng)該是非常適合于該國人民的。所以，如果一個國家的法律竟能適合于另一個國家的話，那只是非常湊巧的事情。”[4]

因此，我們必須充分考慮并發(fā)現(xiàn)儒家法律傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治的融通，中國的法治建設(shè)之路必須利用本土的資源，注重本土法律文化的傳統(tǒng)和實(shí)際。

二、儒家傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代特質(zhì)

（一）推崇“德治”精神，道德滲透法律

法律與道德是調(diào)整社會關(guān)系的兩種重要的行為規(guī)范。儒家傳統(tǒng)法律文化中一直重視道德的規(guī)范作用，強(qiáng)調(diào)道德與法律之間的必然聯(lián)系。早在西周時期，周公就提出　“皇天無親，唯德是輔”的主張，要求統(tǒng)治者“敬德保民”，“以德配天”。孔子進(jìn)一步提出了“德治”學(xué)說和治國方略，明確強(qiáng)調(diào)“為政以德”的主張。《唐律疏議》更是開宗明義地宣布“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”。

“德治”精神導(dǎo)致了德禮融于法成為了儒家傳統(tǒng)法律文化的重要特征之一，自西漢儒家思想被確立為封建正統(tǒng)法律思想后，中國社會便開始了道德法律化與法律道德化的發(fā)展過程，德治思想不僅是封建立法和司法的指導(dǎo)原則與理論基礎(chǔ)，而且也成為封建法律的主要內(nèi)容，從而使得中國封建法律具有強(qiáng)烈的倫理法的特點(diǎn)。

法律縱然不能過多地包含道德的因素，但是缺失道德性的法律肯定不會是好法律。“在一些西方國家，由于整個社會調(diào)控體系對法律過分強(qiáng)調(diào)，導(dǎo)致道德等其他社會控制力量的削弱，從而造成西方國家一邊是高度的法律化，另一邊卻是道德的淪喪的結(jié)局。”[5]這說明，法治社會的法律制定與法律實(shí)踐，離不開民眾認(rèn)同的道德觀念的滲透。我們必須注意，中國目前雖然法律法規(guī)數(shù)量較多，但有些法律法規(guī)實(shí)施效果并不理想，其中原因之一就是這些法律法規(guī)未能有效體現(xiàn)廣大民眾的道德意識與道德觀念。

因此，在中國法制化的進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“道德滲透法律”的做法值得借鑒。具體來看，一方面，法律制定時，我們必須充分考慮到大眾的道德觀念，條文的設(shè)定必須以大眾可以接納的道德原則與精神為準(zhǔn)則；另一方面，在中國法制化加快的情境下，人們的道德觀念也會發(fā)生較大的變化，我們必須把握這種變化，與時俱進(jìn)，對現(xiàn)有的法律法規(guī)進(jìn)行修改與完善，以順應(yīng)大眾道德的發(fā)展要求。另外，在司法上，要更多地體現(xiàn)人情與人性，借助法律與道德功能上的互補(bǔ)，更好地規(guī)范人們的行為，維護(hù)社會整體秩序與公民個人權(quán)益。

（二）以和諧秩序的形成為最高價值理想

儒家傳統(tǒng)法律文化以和諧秩序的形成為最高價值追求，反映在治國方略上，則以國家、社會與人際的和諧為其具體政策的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。《論語?學(xué)而》強(qiáng)調(diào)“禮之用，和為貴；先王之道，斯為美，小大由之”。上至國君，下至百姓，都要以“和為貴”的立場修身齊家平天下，實(shí)現(xiàn)個人、社會、國家的和諧統(tǒng)一。

在儒家看來，人類最重要的目標(biāo)便是保持其思想、感情和行為與宇宙的和諧，人還必須使自己的行為不破壞現(xiàn)存關(guān)系的自然平衡。中國古代的和諧理念便演化為一個具體的原則，那就是“無訟”。“無訟”是和諧的理念在司法上的要求和反映，與和諧在本質(zhì)上是一致的[6]。

這種無訟的和諧觀反映在糾紛的解決方法上，就是形成了當(dāng)事人雙方在自愿的基礎(chǔ)上互作讓步以求得糾紛妥善解決的調(diào)解機(jī)制。筆者認(rèn)為，當(dāng)下我們正在建設(shè)和諧社會，它包括人與自然之間的和諧、人與人之間的和諧、社會結(jié)構(gòu)之間的和諧三個基本內(nèi)容。不難發(fā)現(xiàn)，這與中國傳統(tǒng)文化中對和諧秩序的追求是相通的。當(dāng)前，中國正處于社會轉(zhuǎn)型期，各種體制、利益的調(diào)整及各種思想的碰撞導(dǎo)致社會矛盾和糾紛的不斷涌現(xiàn)，同樣也遇到了西方社會在法治化進(jìn)程中遇到的訴訟激增、司法資源壓力過重，司法成本過高等問題，因此，應(yīng)充分發(fā)掘傳統(tǒng)法文化中的調(diào)解本土資源，完善并進(jìn)一步發(fā)揮現(xiàn)有的調(diào)解制度的作用，有效解決社會糾紛，緩解社會矛盾。

（三）以“仁”為核心的“民本”思想

“民本”主義是儒家傳統(tǒng)法律文化中具有鮮明特色的思想。它發(fā)端于商周時期神權(quán)衰落之際，孔子“仁學(xué)”體系的確立，標(biāo)志著儒家法律文化民本思想的定型。

從法律文化發(fā)展的角度看，民本主義思想是儒家傳統(tǒng)法律文化中對專制主義形成重要制約的思想體系，其保民、重民、教民、養(yǎng)民的理念，直接推動了傳統(tǒng)司法制度的進(jìn)步與完善，尤其是催生了中國傳統(tǒng)司法中的慎刑觀念、中正觀念、恤刑觀念以及相應(yīng)的法律制度的建立。

傳統(tǒng)“民本”思想蘊(yùn)含的“民主”精神與現(xiàn)代法治有相通之處。首先，傳統(tǒng)的“民本”思想體現(xiàn)了重視人、尊重人、關(guān)心人、以人為中心的人的自然性的基本特點(diǎn)。這是我們當(dāng)下建設(shè)法治社會必須重視和優(yōu)先考慮的重大問題之一。其次，傳統(tǒng)“民本”思想的基本社會理想就是實(shí)現(xiàn)小康社會，這在大方向上與我們現(xiàn)今搞經(jīng)濟(jì)建設(shè)，滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)與文化需要是一致的。再次，傳統(tǒng)“民本”思想特別重視民心向背，這點(diǎn)在我們提高執(zhí)政黨的執(zhí)政能力上也頗具借鑒意義。回歸民本主義，以中國廣大人民的福祉為執(zhí)政基礎(chǔ)，是執(zhí)政黨加強(qiáng)執(zhí)政能力的重要方向。

三、儒家傳統(tǒng)法律文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

儒家傳統(tǒng)法律文化是一個巨大而深厚的存量，它被中華民族所選擇、吸納、共享，并經(jīng)過時間的累積、凈化，得以綿延、傳承，因而有著高度的穩(wěn)定性、延續(xù)性和群體認(rèn)同性。

自近代以來，中國的法律文化不斷變革，但始終沒有構(gòu)建起合乎中國法治發(fā)展方向的新型法律文化，究其原因，固然有歷史的因素，但對儒家傳統(tǒng)法律文化的放棄和否定，卻是其中重要的原因。因此，我們必須重視儒家傳統(tǒng)法律文化的資源，法的本土化是中國法治走向現(xiàn)代化必須首先充分考慮的因素。

但是，我們還要看到，儒家法律傳統(tǒng)的種種弊端也在影響著現(xiàn)代法治的進(jìn)程。因此，在中國法制現(xiàn)代化的道路上，我們毫無疑問要學(xué)習(xí)西方優(yōu)秀的法律成果。也就是說，法的外來化的方式是儒家傳統(tǒng)法律文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的有效途徑。

這里特別需要強(qiáng)調(diào)的是，這種外來化方式必須積極主動尋求儒家傳統(tǒng)法律文化的支持，并使法律傳統(tǒng)中的積極遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化、貫徹到現(xiàn)代法律之中，讓法治理念真正打動民心、深入骨髓，成為中國人的精神情感認(rèn)同，不能放棄法的民族性與本土化這個根本。如果我們不能創(chuàng)造性地發(fā)揮和應(yīng)用前文所述本土資源中具有融通性的合理的文化因素，那中國的法治建設(shè)就不可能取得真正的成功。

譬如，關(guān)于中國民事訴訟模式的改革，學(xué)界不少學(xué)者主張應(yīng)調(diào)整中國傳統(tǒng)的職權(quán)主義訴訟模式為當(dāng)事人主義訴訟模式，理由很簡單，這是西方法治文化強(qiáng)調(diào)意思自治、權(quán)利本位、私權(quán)自治和程序公正等基本理念的本質(zhì)要求。但這并不一定適用中國目前的現(xiàn)實(shí)國情，因?yàn)楫?dāng)事人主義訴訟模式假設(shè)了雙方當(dāng)事人財力相當(dāng)、訴訟技能相同，但這并不完全符合訴訟的實(shí)際情況，因?yàn)閰⑴c訴訟的當(dāng)事人無論在經(jīng)濟(jì)實(shí)力還是訴訟技能上總是存在差距的，這種差距在訴訟中會直接反映出來，導(dǎo)致當(dāng)事人訴訟地位的不平等，并影響到訴訟結(jié)果的公正[7]。那么，中國民事訴訟模式的改革向何處去呢？筆者認(rèn)為，我們可以對儒家傳統(tǒng)法律文化中的現(xiàn)代特質(zhì)進(jìn)行思考，將前文所述傳統(tǒng)文化中強(qiáng)調(diào)的對以和諧秩序的形成為最高價值追求的理念進(jìn)行傳承與創(chuàng)新，構(gòu)建與和諧社會相適應(yīng)的，以和諧秩序的形成為歸宿，以調(diào)解制度的構(gòu)建與糾紛的妥善解決為思路的和諧式（主義）民事訴訟模式。

參考文獻(xiàn)：

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[5]　吳漢東.法律的道德化與道德的法律化――關(guān)于法律制度和道德建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展的哲學(xué)思考[J].人大復(fù)印資料：法理學(xué)，法史學(xué)，1998，（5）.

篇5

一、增強(qiáng)學(xué)生的社會責(zé)任感

儒家思想把個人的成長同國家和社會的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁》上）。“以天下為己任”（《南史?孔休源傳》），天下興亡，匹夫有責(zé)的道德責(zé)任感，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）的愛國精神，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?騰文公下》）的英雄氣概等，都是思想品德教育的絕好教材。這些教材有助于樹立學(xué)生的民族自豪感和民族自尊心，培養(yǎng)他們積極向上，努力為國家、為民族、為社會做貢獻(xiàn)的社會責(zé)任感。

二、培養(yǎng)學(xué)生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所謂“仁者，愛人”，就是將別人看作是與自己一樣的人，有了這一前提，才能超越利己的天性，關(guān)愛、同情、尊重他人。這種良好的品格正是我們的教育所追求的：使學(xué)生通過學(xué)習(xí)，學(xué)會關(guān)心他人，為社會履行責(zé)任。

三、培養(yǎng)學(xué)生的刻苦學(xué)習(xí)精神

孔子說“學(xué)而不厭”，強(qiáng)調(diào)學(xué)無止境。他告誡學(xué)生，“吾十有五而志于學(xué)”（《為政》），“數(shù)十年來，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》），“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》），并稱“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹洳簧普叨闹保ā妒龆罚＝處熞寣W(xué)生理解這些語言所蘊(yùn)含的深刻含義，了解古人做學(xué)問的精神，使學(xué)生能有所感悟并內(nèi)化為自身的行動，刻苦學(xué)習(xí)，努力追求。

四、促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)質(zhì)量的提高

孔子在學(xué)習(xí)方法上提出學(xué)思并重的原則，強(qiáng)調(diào)在學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)揮思維的作用，認(rèn)為“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《為政》），意思就是說，只注重學(xué)習(xí)而不注重思考，就有可能被知識的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重學(xué)習(xí)，就有可能因疑惑而更加危險。這一學(xué)思并重的原則使學(xué)生認(rèn)識到在知識獲取的過程中思考的重要性，使他們在進(jìn)行科學(xué)研究時敢于創(chuàng)新，敢于質(zhì)疑。

五、學(xué)以致用

孔子認(rèn)為：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”意思是讀了詩文三百篇，交給他政治任務(wù)，卻不能完成；派他出使四方各國，也不能獨(dú)立應(yīng)對；即使讀得再多，又有什么用呢？隱含的意思就是，教給你詩文三百篇，目的就是要讓你有能力去完成政治任務(wù)，有能力去出使應(yīng)對四方。由此可見，他認(rèn)為學(xué)習(xí)要學(xué)以致用，教育要培養(yǎng)對社會有用的人才。在現(xiàn)代教學(xué)中，課堂外的航模、電腦、數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等興趣小組活動，暑期的社會實(shí)踐考察等都體現(xiàn)了這種思想。因此，教師要注重培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用知識、適應(yīng)社會的能力。