傳統(tǒng)文化中的法治思想精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識的探索者，寫作是一種獨特的藝術，我們?yōu)槟鷾蕚淞瞬煌L格的5篇傳統(tǒng)文化中的法治思想，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

當霍姆斯說法律的生命從來不是邏輯，而是經(jīng)驗時宣告了法律實用主義的開始。他說，邏輯不重要，重要的是經(jīng)驗。但這只是在講實用主義引入法學研究的時代，只是在強調(diào)在普通法語境下，能夠具體判案是經(jīng)驗在起作用，而不是邏輯。是為了對比和突出。任何人都不能否定法律里面的邏輯。然而，法律總是生長在不同的國家，其所受到的本國的傳統(tǒng)文化的影響就凸顯了法律的生命是經(jīng)驗。不僅僅是在中國，乃至全球，傳統(tǒng)文化對法律的影響不僅僅是體現(xiàn)在具體判案中起作用的那一部分，而更對于整個司法制度的影響。

在當代，我們總是思考如何建立起良好的司法制度，如何用中國特色的法律去在更大范圍內(nèi)贏取普世價值的勝利。在一帶一路背景下，筆者不禁回憶盛唐文明在亞洲乃至世界的輝煌歷史。那個時期的法律為什么會具有那么強烈的可傳播性？作為極具民族特色的盛唐文化的可以稱霸一方呢？曾有學者分析到，一個國家一種法律的影響力之所以巨大，主要是因為國力，它之所以能夠推廣出了自身的諸多優(yōu)點之外，還因為他背后的強勢文化與國力。文化，它既是國力的一個突出表現(xiàn)，同時與法律相融，就如薩維尼強調(diào)，法律應該是一個民族文化積淀和民族傳統(tǒng)習慣的反映，不應該把它完全法典化，或者從某一個地方抄一個法律條款過來。法律并不是一個自給自足的體系，法律是開放的，跟當?shù)氐臍v史傳統(tǒng)、人文氣質(zhì)、地理環(huán)境都有關系，法律的生命力，正是來自于這些東西。具有生命力的法律，才能在本土上良好的適用，在本土外，廣泛地推廣①。

中國傳統(tǒng)文化在幾千年的不斷變化發(fā)展的歷程中，沉淀和積累極其豐富，我們應當采取客觀區(qū)分的態(tài)度對待我國的傳統(tǒng)文化，本文將簡單敘述下傳統(tǒng)文化對司法制度的影響，并簡要分析一下傳統(tǒng)文化對現(xiàn)今司法制度的借鑒價值。

二、中國傳統(tǒng)政治文化對司法制度的影響

中國傳統(tǒng)政治文化對于司法制度的影響主要表現(xiàn)為使司法缺乏獨立性和平等性。在中國古代社會中，君主或者皇帝是至高無上的統(tǒng)治者，這種專制的政治文化鞏固了皇帝對司法權的絕對控制，而君主自身享有最高的司法權基本不受制約可以伸向各個領域各個層級，因而司法權并不獨立。除卻最高司法權屬于皇帝這個行政者，地方的法機構也附屬于行政機構，獨立審判并不存在，司法必須順從皇命。這種情況下是人治而不是法治，即是賢明的君主的皇命恰好符合某些法治原則法治精神，那也只是偶然，真正的法治并未實現(xiàn)。而一旦出現(xiàn)暴君，司法制度就更是名存實亡了。

同時，宗法等級政治文化鞏固了官僚貴族的司法特權。在中國古代社會，一個等級制度森嚴的社會，宗法等級政治文化與政治關系，從立法和司法兩個方面鞏固了貴族的特權地位形成了系統(tǒng)而完整的封建特權制度。在立法上，立法機關是隸屬于行政機關的，除了聽命于皇權之外，它本身的構成也大部分都來源于貴族階級。這樣的立法排斥以人為本而突顯等級制度，不具有獨立和公平。從奴隸社會的同罪異罰到封建社會的八議制度以及按照貴族官僚的身份高低規(guī)定了請、減、免、贖、官當?shù)雀鞣N法定特權，各種特權制度都以法定形式被保護。

三、中國傳統(tǒng)經(jīng)濟文化對司法制度的影響

中國傳統(tǒng)經(jīng)濟文化銘刻著農(nóng)耕文明的印記，有著十分顯著的自然經(jīng)濟自給自足的特征，因此，這種自然經(jīng)濟會影響司法制度在程序設計和內(nèi)容上更符合自然經(jīng)濟的特殊需求。

這簡要舉例可以表現(xiàn)在以下三個方面：一是用司法手段懲治危害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與管理的犯罪行為，反映了自然經(jīng)濟文化的本質(zhì)要求。中國古代注重運用司法手段懲治危害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與管理的犯罪行為 ， 從中反映了自然經(jīng)濟文化的要求②。如夏朝會處罰違反規(guī)定立法耕種者，西周時有誤農(nóng)時罪等。二是秋冬行刑制度，這是自然經(jīng)濟觀在獄政制度上的突出體現(xiàn)。三是務限法，這是自然經(jīng)濟觀在訴訟時間規(guī)定上的集中體現(xiàn)。按照宋朝務限法的規(guī)定，每年農(nóng)閑之際，州縣官府方可受理民事訴訟，為了不影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，農(nóng)業(yè)的重要程度可見一斑。

四、中國傳統(tǒng)倫理文化對司法制度的影響

我國傳統(tǒng)的禮儀文化是以倫理內(nèi)容為核心的傳統(tǒng)文化，從原始社會到封建社會，倫理與法律長期雜糅并未明確區(qū)分，都具有維持社會階級穩(wěn)定的作用，但因儒家思想統(tǒng)治地位，法律是屈居倫理之下的。中國傳統(tǒng)倫理文化對司法制度的影響主要表現(xiàn)為司法制度倫理化。

以唐朝為例，在此時期禮刑結(jié)合的治國方法更加完善，按當時律法規(guī)定，凡尊長親屬毆打傷害直系卑幼親屬可以做出較輕的判決，而卑幼親屬毆打直系尊親屬卻一律歸于十惡的不孝罪，做出嚴厲的判決。這是唐朝德禮為政教之本，刑罰為政教之用指導思想的產(chǎn)物，不平等的司法制度必然依靠倫理來解釋其合理性和實用性。

然而中國傳統(tǒng)倫理文化對于司法制度的影響，更表現(xiàn)在法律倫理化對于人性的碾壓，除卻應由的尊老愛幼的基本道德精神，在宋朝興起存天理滅人欲的程朱理學的影響下，出現(xiàn)了諸如嚴重地侵奪了婦女的合法權益的現(xiàn)象，如寡婦改嫁不僅失去道德支持更無合法依據(jù)。

五、中國古代傳統(tǒng)文化與現(xiàn)今司法制度

以史為鏡可以明得失，中國古代傳統(tǒng)文化對現(xiàn)今司法制度的仍有啟示。

鑒于中國古代傳統(tǒng)政治文化對于司法制度的影響主要表現(xiàn)為使司法缺乏獨立性和平等性，我們更應當在權力集中的同時保持司法的獨立性，保證司法是公平公正的，脫離行政附屬屬性的真實獨立。同時，中國仍然是一個農(nóng)業(yè)大國，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對于司法制度的影響雖然減弱，但在當今社會下卻有了新的命題，那就是在司法便民的原則下，司法制度改革如何才能便到中國最廣大農(nóng)民的身上。

中國傳統(tǒng)的價值文化對于司法制度的影響更為具有現(xiàn)實意義，在以和合思維為例，如在司法理念上借鑒中國古代傳統(tǒng)刑罰中的觀念和執(zhí)兩用中的方法，力求使審判符合法律規(guī)定的要求，符合客觀真實的要求， 使判決不輕不重、不枉不縱，達到中這一刑罰最合適的度，以期獲得社會最大程度的認可。

篇2

關鍵詞 法治文化 興起 困境

中圖分類號：D90 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdks.2017.03.070

1 傳統(tǒng)文化先于經(jīng)濟因素斷裂

根據(jù)唯物史觀的觀點，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑之間存在一定的辯證關系，生產(chǎn)力的變革將引起生產(chǎn)關系的變化，而上層建筑是由經(jīng)濟基礎決定的，因此，一個社會的變革往往是從生產(chǎn)力開始的，繼而生產(chǎn)關系發(fā)生變化，并最終導致上層建筑的革新。而近代中國卻是在封建自然經(jīng)濟尚未完全解體，橫向宗法關系尚未完全失去經(jīng)濟根基的前提下，通過外力的野蠻逼迫，首先從上層建筑領域開始發(fā)生變化，也就是說，上層建筑的變革先于經(jīng)濟因素，作為觀念上層建筑的文化比作為根本性的封建自然經(jīng)濟變革得更早更激烈，這是近代中國法治文化產(chǎn)生和發(fā)展過程中的獨特現(xiàn)象。

中國傳統(tǒng)文化建立在自給自足的自然經(jīng)濟基礎之上，農(nóng)業(yè)制度的保守和穩(wěn)定使得占人口大多數(shù)的農(nóng)民與占人口極少數(shù)的統(tǒng)治階級之間被維持在一種相對平衡的狀態(tài)，并由此建立起獨特的封建宗法關系。這種建立在小農(nóng)經(jīng)濟基礎上的宗法關系和建立在封建君主專制基礎上的官僚政治之間的結(jié)合，必然帶來中國社會對“大一統(tǒng)”的期盼，于是儒學定于一尊歷史地形成了，以此為特征，維系中國社會的橫向宗法關系與縱向官僚政治及其兩者的交織點儒學一尊構成了強大的“大一統(tǒng)”根基，并在中國人的意識中打下了深刻的烙印。到了19世紀后半期，傳統(tǒng)中國經(jīng)濟開始發(fā)生局部的緩慢的變化，“已經(jīng)達到了用它可能掌握的技術（機械的和組織的）進行發(fā)展的極限；而且到1911年時，很少新技術（‘先進的’、‘現(xiàn)代的’）被引進和采用，也沒有從內(nèi)部產(chǎn)生。”①經(jīng)濟上的停滯不前導致社會結(jié)構中各大利益集團乃至普通民眾的處境每況愈下，使得維持社會正常運行的傳統(tǒng)封建宗法關系和官僚政治趨于崩潰，并使得維持“大一統(tǒng)”格局的儒學一尊的絕對權威受到極大挑戰(zhàn)。遺憾的是，這些變化并未促成經(jīng)濟制度的成功變革，恰恰相反，舊制度的政治因素和意識形態(tài)因素比經(jīng)濟因素垮得更早，被拋棄得更早，中國傳統(tǒng)文化先于經(jīng)濟因素斷裂，社會面臨前所未有的危機。

梁漱溟先生指出“所謂中國封建解體，是由文化和政治開端者。”②中國傳統(tǒng)文化的斷裂先于封建自然經(jīng)濟的崩潰，甚至可以說，近代中國文化革命先行于生產(chǎn)關系變革，這是近代中國社會發(fā)生的劇烈變動之一，也是經(jīng)典理論中所未曾研究的課題。它有力地說明了我們進行近代中國社會變革研究為何要從傳統(tǒng)文化研究開始，也雄辯地解釋了中國傳統(tǒng)文化的斷裂對法治文化興起的影響為何如此之大。如果說之前的中國是一個傳統(tǒng)文化逐漸擴張并占據(jù)主導地位的競技場的話，那么之后的中國是一傳統(tǒng)文化與西方文化、傳統(tǒng)文化與法治文化復雜交織的新競技場，對西方侵略性帝國主義的反抗導致中國社會要求從異族的控制中解放出來的呼聲越來越高，傳統(tǒng)文化對西方文化挑戰(zhàn)的應對不是采取克服外在障礙的形式，而是以不斷內(nèi)省的形式展現(xiàn)出來，于是此時的西方文化非但不能征服中國傳統(tǒng)文化，反而在與中國傳統(tǒng)文化的交戰(zhàn)中不自覺地陷入了“信仰危機”，中國傳統(tǒng)文化則在外來文化沖擊和本土民族精神的沖突中陷入了斷裂之境。

2 法治文化與孔教之間的博弈

在人類文化包含的政治、經(jīng)濟、道德、科學、藝術、宗教、文學這七大要素中，“中國文化之最弱點，則在宗教與科學。”③在他看來，中國文化是以道德精神為最高領導的一種文化，中國雖有宗教，但宗教地位受道德精神支配，“人文本位”的中國文化強調(diào)的是“內(nèi)傾”，而“自然本位”的西方文化，強調(diào)的是“外傾”。當這兩種截然不同的文化本位在近代中國的土壤上相遇，而且占優(yōu)勢地位的西方文化是以侵略者的姿態(tài)來到中國，那么占弱勢的中國傳統(tǒng)文化則遭遇了前所未有的危機，其焦點在于孔教問題。無論是中國“以孔子倫理為準則而無宗教”，還是中國是一個多宗教的國家之觀點，看似相反，其實恰好說明了中國傳統(tǒng)文化與宗教之間千絲萬縷的聯(lián)系。中華民族通過幾千年的傳承，逐漸形成了以孔教為主導的社會政治和道德倫理體系，中國人并非不接受宗教，而是其不得與整個孔教相違逆。但是，以來的種種失利使得人們對孔教產(chǎn)生了懷疑，尤其是的失敗和北洋軍閥統(tǒng)治的建立，使得中國部分知識分子的注意力從國外轉(zhuǎn)向國內(nèi)，認為孔教把人們束縛在“伸著脖子看革命被殺卻麻木不仁”的愚昧狀態(tài)，導致國民性質(zhì)與行為的墮落，壓制了民族生機和創(chuàng)造力，此乃“亡國滅種之病根”，于是一時間“打倒孔家店”成為時代的口號。中國傳統(tǒng)文化就此在孔教這個環(huán)節(jié)被生生地撕裂了，隨之撕裂的是人們對封建宗法關系所維系的群體生活習慣和心理認同，這樣的社會若要繼續(xù)生存下去，就必須尋找一種新的維系社會行為活動的準則，加上西方民主與科學思想在中國的傳播，作為規(guī)則之治的法治文化恰如其分地彌補了這個缺陷，法治文化就是在這種博弈中漸漸興起。

如果說，孔教長期以來占據(jù)的絕對統(tǒng)治地位扼殺了法治之民主自由思想的話，那么統(tǒng)治階級乃至整個民族文化對科學的漠不關心，更加劇了傳統(tǒng)文化的斷裂。雖然在過去兩千多年的封建統(tǒng)治時期，中國歷史上曾出現(xiàn)引以為豪的四大發(fā)明，但是具有強烈致用性特征的中國古代科學技術卻成為道德倫理和權勢的附屬物。當西方大批科學家不惜為科學獻身時，中國的科技界卻處在“述而不作，信而好古”的狀態(tài)。于是，極為保守的清朝也許更加難以擺脫科學上的消極無為狀態(tài)，因為它一直感到自己是異族，所以決心通過維護儒家的正統(tǒng)來證明自己統(tǒng)治的合法性。然而，事與愿違，甲午一戰(zhàn)中北洋水師的全軍覆沒打破了的慘淡經(jīng)營，給中華民族無論是政治上還是文化上以沉痛的打擊，傳統(tǒng)文化在最薄弱的環(huán)節(jié)上被打開了關口，人們紛紛將目光轉(zhuǎn)向既能拯救中國而又同時能保持中國方式，并有傳統(tǒng)根基的法治。

3 西方法治文化的沖擊

不容忽視的是，中國法治文化的興起是在傳統(tǒng)文化與西方文化相互沖突的斷裂中開始的，從到，啟蒙思想家們看到了中國傳統(tǒng)文化斷裂之殤，繼而批判孔教，但他們并沒有因為批判孔教而全盤否定中國的傳統(tǒng)文化。指出：“孔子于其生存時代之社會，確足為其社會之中樞，確足為其時代之圣哲，其說亦確足以代表其社會其時代之道德。”他清醒地認識到，孔教并不等同于國學，“非孔學之小，實國學范圍之大也”。之所以批判孔教，是為了反對封建傳統(tǒng)思想對人們的思想禁錮，動搖孔教獨尊的絕對權威地位，進而指明孔教所代表的中國傳統(tǒng)文化在根本上已經(jīng)不適應現(xiàn)代生活，號召人們敢于沖破封建思想的牢籠，以求得“真實合理的信仰”。這就賦予了傳統(tǒng)文化以時代意義和新的社會價值。有鑒于此，我們可以認為，當一種文化由表層斷裂走向內(nèi)在革新，那么這種文化就是一種成長中的文化。只要這種成長在繼續(xù)，那么外部因素提出的挑戰(zhàn)將會越來越微弱，而內(nèi)在因素提出的要求將會越來越強烈，也就是說，文化自覺性所起的作用越來越明顯，自然，這種文化的生命力將越來越旺盛。

當然，文化本身并不是單個人的創(chuàng)造物，而是一個關系的網(wǎng)絡，是兩種或更多的力量交互作用的結(jié)果。文化是不同社會相互交流的紐帶和產(chǎn)物，人們通過它來相互作用，正是許多個人而不是各個社會“創(chuàng)造”著文化。19世紀末20世紀初的中國法治文化發(fā)展步伐就很好地演繹了這一特點。在思想交流上，逐漸引進西方學術觀點，尤其是哲學、法學、自然科學等一些列與中國傳統(tǒng)文化不同的概念和方法；在法律制度上，先后引進了國際法、議院制度，并參照西方法律修改清朝法制。可見，近代中國不僅將治理之術的法治當作一種技術，而且當作現(xiàn)代文明國家的標志，進而作為救亡圖存的良策。這種對法治的理解與先秦法家提出的把法治作為強國之本的主張是一脈相承的，只是表現(xiàn)的具體形式不同罷了。

4 結(jié)語

魍澄幕的革新刺激著法治文化的興起，而法治文化的興起反過來不斷地補益和矯正傳統(tǒng)文化，這是中國傳統(tǒng)文化革新與法治文化興起之間的辯證法。中國的法治文化興起于19世紀社會變革的時代，當中國傳統(tǒng)文化中的法治基因與歐風美雨中的進化論相遇在社會動蕩的時代，由此喚起了人們對法治文化的感情和注意力，法治文化的興起加速了原有的世界觀和制度化了的價值觀的崩潰，進一步促進了中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，于是產(chǎn)生了變與不變的世紀追問。變，即改變封建君主專制制度，參照俄國彼得革新和日本明治維新的做法，引進西方君主立憲制，目的是實現(xiàn)國家的富強。只有通過變法，才能維護國家的獨立和，才能確保中華民族生生不息，才能維護傳統(tǒng)文化尤其是儒家文化的主導地位。這種思想在康有為的《孔子改制考》中也得到了體現(xiàn)。變就是一種進化，用西方進化論的方法引進西方法治文化，賦予傳統(tǒng)儒教以全新的內(nèi)涵，傳統(tǒng)的儒教又使西方的法治文化取得了中國的形式，由此帶來了世界觀和價值觀的根本轉(zhuǎn)變。然而，在這種“變”的大趨勢下，中國法治文化的興起卻是一個歷經(jīng)重重磨難，克服種種艱難險阻的過程，它既要脫胎于中國傳統(tǒng)文化，又要與孔教劃清一定的界限，還要經(jīng)受得住西方文化誘導，最終沖出重圍，走向未來。

注釋

① [美]費正清等.劍橋中國晚清史（下卷）[M].北京：中國社會科學出版社，1985：66.

② 梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2011：167.

③ 錢穆.文化學大義[M].北京：九州出版社，2012：75.

篇3

（一）德行并施，以德為主

在中國傳統(tǒng)文化意識中，一直以道德的教育為主，而刑法處于輔助的地位，社會關系的調(diào)整德育才是根本，刑法只是工具。道德的教育從家庭開始，孩子的教育更是以教育做人為開始。即所謂“德主刑輔”:德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐肋焉。修身、治國、平天下，首先人必須要有自己良好的道德修養(yǎng)，才能服眾，才能出仕為官。有學者甚至認為，無法分清哪是法律，哪是道德。可見，法律與道德的融合關系之深。古代有“為政以德”的思想，要求統(tǒng)治者重視德育，反對苛政。刑法只能處罰已經(jīng)發(fā)生危害的事實，而德育卻能夠阻止危險行為的發(fā)生，即“止邪于末形”。儒家思想堅決主張先教而誅，強烈反對不教而誅的刑法。在這方面可以看到，其積極的一面，但從歷史長河發(fā)展的演進而看，這種思想限制了法律的發(fā)展，使得法律一直就是政治和德育的附隨而已。

（二）皇權一統(tǒng)，天下無雙

皇權是最神圣的、最權威的。“朕即法律”，古代帝王位于是權力金字塔的頂峰，掌管一切生殺大全，具有至高無上的獨尊帝位。在封建社會能夠存留下來的思想，無不以維護皇權正統(tǒng)為要旨，即使不愿意涉及政治的，也只能回避這個問題。作為傳統(tǒng)文化核心的儒家思想更是極力的維護皇權，通過三綱五常，來束縛人的思想，確保大家對皇權無二心。在法律上更是對處罰皇權的行為處以最重的刑罰。“十惡”罪名，是違反封建皇權統(tǒng)治與綱常倫理的大罪，一旦觸犯，便處以極刑，且不適用封建的“議、減、贖、當、免”等減免刑罰的制度。在傳統(tǒng)法律文化中，法律是帝王的“治民之術”而已。從犯罪人的主觀出發(fā)，考慮行為的主觀惡性。法律的出現(xiàn)主要是用于制裁那些不服從教化的人

（三）以禮統(tǒng)法

中國古代的法律中，以“禮”治國，更深早于孔子的思想，后來的儒家思想，其實就是對“禮”的維護。西周時期，周公制定禮，維護周朝統(tǒng)治，周末以后禮樂崩潰，孔子周游列國希望“禮”能重建。儒家思想對禮進行概述和升華。例如，子產(chǎn)說:“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也”。又如荀子說:“禮者，法之大公，類之綱紀也”。傳統(tǒng)禮法主張“君君、臣臣、夫夫、子子”的等級秩序，維護封建綱常倫理和封建宗族制度。在“禮”的作用下，維護社會等級秩序，保護規(guī)范的是整個集體的利益，不重視個人的利益，當個人利益觸犯集體時，就必須受到懲罰。當然，“禮”并不排斥法律，儒學重要思想代表人之一的荀子更是提出了“隆禮”與“重法”的主張，到了漢代，董仲舒、賈誼提出了“禮法并用”的主張。從中國傳統(tǒng)的法律來看，禮與法雖然并用，但禮是主導地位的，違反禮的罪行要比一般違法犯罪受到的處罰要重。“法”必須要以“禮”為綱。后者在定罪量刑上也起著主導的作用。

二、中國傳統(tǒng)法文化與中國法治發(fā)展的關系

傳統(tǒng)文化對于中國法治發(fā)展的作用和影響是在儒家法文化與西方法律文化相互碰撞、融合、沖突的過程中實現(xiàn)的。

(一)傳統(tǒng)法文化對法治發(fā)展的局限性

中國傳統(tǒng)法文化的形成是經(jīng)過千年的積累和完善，是世界上任何國家都無法比的。但也是因為這個原因，其對當今法治的進步貢獻是受限的。一方面，其思想在中國人的思想中根深蒂固，影響著當今很多人的價值評價，雖然中國改革開放多年來，人民的物質(zhì)生活和精神生活大有改觀。但是思想仍受傳統(tǒng)文化的影響較深。另一方面，我們看到中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程是被西方法律思想強行打破和侵入的，距離今天方才百年歷史，如果要求中國走上向西方高度民主文明的法治國家，要求中國用十幾年的時間來完成，無異于癡人說夢了。目前由于中國的法治進程才剛剛起步，其中有現(xiàn)代法治思想，有用千年積淀的文化思想，造成了如今導致區(qū)域法治發(fā)展的多元性、多樣性的形態(tài)。使的我們難以對付和招架。甚至有的學者認為:當代中國的法精神就很難得到我們整個民族的認同。因此，傳統(tǒng)文化應該放棄，而主動接受基于工業(yè)文明而來的西方法律。

(二)當代中國法治發(fā)展對中國傳統(tǒng)法律文化的沖擊

從漢武大帝北上驅(qū)逐匈奴建立大一統(tǒng)帝國開始，中國一直是世界上最文明、最強大、最富饒的帝國。法律上更是具有先進性。到了近代，西方通過堅船利炮敲開了中國的大門，西學東漸開始了。其以巨大的沖擊力從根本上改變了中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)宗法社會原來的發(fā)展方向，使之在多少有些屈辱的方式中被迫轉(zhuǎn)型，向一個未可知的現(xiàn)代社會過渡，而今天，推進法治中國建設、實現(xiàn)社會可持續(xù)發(fā)展，已成為新時代黨和國家的一項重要任務。追求市場經(jīng)濟的社會勢必要去改變傳統(tǒng)法律文化中限制人身束縛的內(nèi)容，以便利于經(jīng)濟的發(fā)展。“市場的活力有賴于建立起保護法律權力的環(huán)境，而這種法治環(huán)境在發(fā)達國家往往被視為天經(jīng)地義、理所當然。”同時經(jīng)濟追求最大化利潤，在追求利益上是排除道德的，利益越大，越敢背離道德。因此，市場經(jīng)濟下改造傳統(tǒng)并不能全是有益于的改變，有的反而企圖毀掉傳統(tǒng)中有利于社會和諧的一面。這時候每個立法者要有正確的價值觀念，懂得何時取舍，懂得如何去利用傳統(tǒng)法律文化思想，不能在區(qū)域法治發(fā)展的外表下，行的是不利于社會和諧的一面。

三、中國傳統(tǒng)文化對于我國當前法治發(fā)展的思想分析

(一)中國傳統(tǒng)文化對中國法治發(fā)展的消極不利思想

“禮”和“德”作為核心的儒家思想，為中華文明的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻，但是基于其產(chǎn)生的根本經(jīng)濟基礎，我們就不能否定，它在當今對于法治發(fā)展消極的一面。第一，中國傳統(tǒng)法文化中的重禮輕法，以道德為中心的泛道德主義思想。泛道德主義是指倫理國家應當以道德教化為主要手段，達到自我約束的狀態(tài)，法律只起到了有限的次要作用。用禮讓來調(diào)節(jié)社會矛盾，調(diào)整人際關系，夸大道德教化功能，輕視法律的作用。第二，中國傳統(tǒng)法文化中的諸法合體，以刑為主的泛刑主義思想。泛刑主義指所有的法律都具有刑法的性質(zhì)，幾乎所有法律關系領域都可以用刑罰手段來調(diào)整，甚至在現(xiàn)代人看來完全應由道德來調(diào)整的行為，也往往被刑罰所覆蓋。因此，在中國歷史上形成了一種根深蒂固的觀念，法即刑，刑即罰，法律即暴力，它是且僅僅是鎮(zhèn)壓的工具，這樣泛刑主義傳統(tǒng)在現(xiàn)實社會中也時有體現(xiàn)，直到今日，有些人仍然認為違反法律，就一定追糾刑事責任。第三，中國傳統(tǒng)法文化中堅持“人治主義”思想。人治主義思想是中國封建社會的正統(tǒng)思想，力主“人治”高于“法治”，其核心思想是反對確立法律的最高權威，它確信只有讓國家的治理者，尤其是最高統(tǒng)治者握有不受或不完全受法律限制的權力，才能建立起合理的社會秩序。

(二)中國傳統(tǒng)文化對中國區(qū)域法治發(fā)展的積極有利因素

以儒家為核心的中國法律文化給后人留下了豐富的精神財富，至今對于人的影響都是深遠和深刻的。傳統(tǒng)法律文化追求“和諧”思想，重視“德治”的思想。人應與自然和諧，應與人之間和諧。法律一直追求“天人合一”的狀態(tài)，這是從古至今，人們都在最求的一種積極的精神境界。“社會關系之所以不和諧根本原因是利益協(xié)調(diào)的問題”，中國傳統(tǒng)法文化將和諧定位為法律的價值，在立法上的表現(xiàn)就是以嚴格維護禮確定的和諧局面為出發(fā)點，在法律的實施中也以維護禮所確定的“和諧”為目的，“和諧”成為法的出發(fā)點和歸宿。用禮來分配利益，評判法律的好壞，不是看正義、自由和效益，而主要是看法律在法治國家中，把國家和諧是否安定有序作為評判的標準。對于“德治”的思想。古人認為應“以德服人”“政者正也，子率以正，熟敢不正”“為政以德，辟如北辰，居其所，而眾星拱之”“其身不正，雖令不從”在儒家看來，法治近于霸道，與道德相比是較低一等的統(tǒng)治方式，因為法律主要是通過人對懲治的恐懼而起作用的，是對外在力量的屈服，是強迫與被迫的結(jié)果。而德治則是人的內(nèi)心感化，通過道德力量改造和凈化，從而消滅邪惡，這才是理想的治國方式。傳統(tǒng)文化中的德治思想是中華民族自古的傳統(tǒng)美德，對于當前區(qū)域法治來說，維護市場經(jīng)濟秩序，也是應有之義，而市場經(jīng)濟需要誠實守信。而這就是傳統(tǒng)美德的內(nèi)容。德治思想，其核心是指規(guī)范人們在社會中為人處事的法則。是依靠“良心”辦事，修身齊家必須有良心，良心好壞是評價一個人行為的基本準則。

四、走東西兼采、德法并施的中國法治發(fā)展之路

篇4

“法治”這一詞匯在中國傳世文獻中早已出現(xiàn)，管子曾說：“威不兩措，政不二門，以法治國，則舉措而已。”（《管子·明法》）但是現(xiàn)代意義的“法治”相對于中國傳統(tǒng)文化來說是一個新的詞匯，它是隨著晚清西學的東漸而傳入中國的舶來品。從其進入中國至今，它與中國的傳統(tǒng)文化以及銘刻著中國傳統(tǒng)文化烙印的當代中國文化一直存在著沖突，以至于今日“建設法治國家”對于許多中國人來說仍然只是一個遙遠的夢想。但是我們的傳統(tǒng)文化并不是完全地與法治相沖突，其中也有某些穿越時空的合理因素，在建設法治國家的今天，可資借鑒。

一、以人為本，恤刑慎罰

如果說，人本主義是對人的存在的思考，對人的價值的關注以及對人類命運的把握與探索的話，那么法治就是對人的存在、價值、命運的思考和探索過程中的產(chǎn)物。綜觀近代以來，西方國家逐漸確立法律至上，并以法制約政黨、政府權力而保障個人自由權利的法治過程，就不難發(fā)現(xiàn)這一傳統(tǒng)的形成與西方以人為中心的人本主義思想具有一種內(nèi)在的、必然的聯(lián)系，西方文明，無論是精神還是制度，都是伴隨著人的價值的不斷發(fā)現(xiàn)逐步向前演進的，也即在人的價值發(fā)現(xiàn)過程中形成了西方的人本主義精神和法治。

中國傳統(tǒng)文化也具有人本主義的因素，它是中國古代法制與法文化的哲學基礎，它也有其自身產(chǎn)生和發(fā)展的過程。夏人尊奉天命、尊事鬼神，以天命為政權的來源，以祭祀鬼神求得天命的眷顧，而對于人的價值和尊嚴較少關注，不注重民心向背，最終導致了滅亡。繼之而起的周汲取歷史的教訓，認識到“天命靡常”、“皇天無親”，天命是難以控制的，而民心的向背卻是可以把握的，因此“敬德”、“保民”、“以德配天”的思想得以產(chǎn)生。周人認為天命與民心是一致的，“民之所欲，天必從之”，要想獲得天命的支持，就必須要從民之所欲，人的作用和地位得到了提升。春秋戰(zhàn)國的亂世更是彰顯了民心向背與國運興衰之間的關聯(lián)。隨后通過儒家“仁學”思想的總結(jié)和發(fā)揮，中國傳統(tǒng)文化由“神本位”向“人本位”轉(zhuǎn)化。這一過程雖然沒有如西方人本主義產(chǎn)生過程中那樣附帶產(chǎn)生了“法治”傳統(tǒng)，相反產(chǎn)生了“人治”的傳統(tǒng)，但是在這一過程中因為文化對“人”的認同和重視，產(chǎn)生了一些可以為今天法治建設借鑒的愛惜生命、寬仁慎刑的思想。

（一）衿恤老幼婦殘

基于“惟人萬物之靈”的認識，中國的傳統(tǒng)文化中對弱勢人群的關注和衿恤很早就已出現(xiàn)并成熟。《禮記》中的“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，衿寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運》）是中國知識分子耳熟能詳?shù)慕?jīng)典。反映先秦時期理想政治的《周禮》中也主張以慈幼、養(yǎng)老、振窮、恤貧、寬疾以及安富六大舉措來養(yǎng)民豍。《管子·入國》篇更是強調(diào)要“行九惠之教，一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰養(yǎng)疾、五曰合獨、六曰問病、七曰通窮、八曰振困、九曰接絕”。這些思想也很大程度上反映到了立法中。就刑罰方面來講，對于老、幼、婦女以及殘疾人犯罪法律予以優(yōu)待。《唐律疏議·名例律·老小及疾有犯》：“諸年七十以上、十五以下及廢疾，犯流罪以下收贖……八十以上、十歲以下及篤疾，犯反逆、殺人應死者，上請。盜及傷人者，亦收贖，余皆勿論……九十以上、七歲以下，雖有死罪，不加刑。”婦女在刑罰上一般都會比照男子減輕用刑，如歷代對女性犯罪都適用贖刑。所謂贖刑是用金錢代替勞役的一種替代處罰，由于可以免除犯人本身的勞役而使其獲得自由，被看作是法律賦予特殊主體的一種特權。婦人贖刑比較早的在漢代就有所使用。“漢令甲：女子犯罪作如徒六月，顧山遣歸。師古注曰：謂女徒論罪已定，并放歸家，不親役之；但令一月出錢三百，以雇人也。”豎俗稱“女徒顧山”。自此以后，女性犯罪常用贖刑。《晉律》還規(guī)定女刑之贖減男贖之半。“諸應收贖者皆月入中絹一匹，老小女人半之。”豏唐宋律五刑普遍適用贖刑，但對女性的優(yōu)待只體現(xiàn)在特殊的流刑和牽連犯罪的情況下。但是到了明代對婦女犯罪又開始廣泛適用贖刑了。

（二）死刑復奏

儒家認為“人者萬物之靈”、“天地之性人為貴”，因此理政司法務在減少死刑，統(tǒng)治者以死刑實際執(zhí)行人數(shù)之少來判定社會的安定與皇帝的仁德。至少在漢代，法律上要求死刑案犯在執(zhí)行前必須經(jīng)復核程序，且要由皇帝親自勾決才能執(zhí)行死刑，違者治罪。《唐律疏議·斷獄律》規(guī)定：“諸死罪囚，不待覆奏報下而決者，流二千里。即奏報應決者，聽三日乃行刑，若限未滿而行刑者，徒一年；即過限，違一日杖一百，二日加一等。”后又改三復奏為五復奏。唐以后，宋元明清各朝基本沿襲唐制，清朝死刑執(zhí)行前實行秋審會審制，對于保護人命糾正錯案起到了一定的作用。

二、明德修身，注重教化

按照亞里士多德的觀點，法治的一個基本內(nèi)涵是“法律至上”。但是法律并不是解決社會問題的唯一手段，如果該社會僅以法律作為控制和調(diào)節(jié)的唯一手段，就會喪失自我組織和自我完善的能力。社會生活本身也就會失去活力和情趣。這正是西方的法治在后現(xiàn)代社會中顯露出來的重要缺陷之一。這一缺陷的彌補，有賴于道德等社會規(guī)范在社會生活中的重新定位。只有道德與法律的結(jié)合，才能創(chuàng)造出一個既合理合情又合法的有機社會。

中國傳統(tǒng)文化，特別是以儒家思想為主導的中國傳統(tǒng)法律文化為了達到理想的社會治理效果，特別強調(diào)統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)，有德無德是判斷一個君主賢與不賢的主要標準，也是國家法令能否得到貫徹實施的關鍵，甚至是國家治亂興衰之所系。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”（《論語·為政》）又說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》）甚至認為“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺”。（《論語·子路》）強調(diào)統(tǒng)治者的德行在國家治理中的重要作用。對于法令的執(zhí)行也是同樣，執(zhí)行者的品行起到關鍵性的作用，即所謂“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）這些思想無疑對道德敗壞、腐敗滋生的當今社會的法治建設具有借鑒作用。

轉(zhuǎn)貼于

在德治思想的指導之下，傳統(tǒng)法律文化特別注重對民眾的道德教化，認為“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”，主張用道德來引導民眾的言行，培養(yǎng)人們的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心，使之以犯罪為恥并能夠自覺為善從而實現(xiàn)對犯罪的預防達到社會治理的目的。

當前的社會，民眾的是非之心、廉恥之心幾乎到了崩潰的邊緣，任何損人利己、傷天害理的行為只要有利益的驅(qū)使都會出現(xiàn)，食品領域的毒奶粉、毒膠囊、毒豆芽等等都是社會道德淪喪的表現(xiàn)。面對這些問題，傳統(tǒng)文化中對道德教化的重視在今天的社會尤其值得提倡。通過政府推動的方式加強道德建設，轉(zhuǎn)而致力于社會文化底蘊的塑造，以及更深層的社會心理、觀念的變革，是一條中國特色的法治現(xiàn)代化道路。“中國實現(xiàn)法治的過程，在本質(zhì)上也是一個以法治文化精神重構中華民族文化精神的過程”。豐

三、追求和諧，調(diào)處息訟

《禮記·中庸》曰：“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道者。”這個“和”就是和諧，圣人之所以制禮作樂，其目的就在于實現(xiàn)社會的和諧。“和”是儒家思想的基本精神，“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，（《論語·學而》）表達了儒者對和的認同和追求。儒家認為和諧包括天道自然和諧、天人和諧以及人人和諧。特別是人與人之間的和諧，對于國家的安定和個人的幸福尤為重要。要達到人與人之間的和諧就必須互諒互讓，“克己復禮”，“己所不欲，勿施于人”，盡量避免糾紛的發(fā)生，也即孔子所說的：“聽訟，吾尤人也，必也使無訟乎！”（《論語·顏淵》）即使發(fā)生了糾紛也力圖避開司法程序，通過調(diào)解的手段來解決問題。

調(diào)解作為一種糾紛解決機制早在西周的青銅銘文中就已經(jīng)有了記載。秦漢時期，縣以下設鄉(xiāng)，鄉(xiāng)設有秩、嗇夫和三老，掌管道德教化和調(diào)解事務。唐代，基層分設鄉(xiāng)正、里正和村正，有權處理地方上的輕微刑事案件，并對民事糾紛進行調(diào)解，不能解決，方交府縣處理。兩宋時期，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，民事糾紛增多，調(diào)解呈現(xiàn)出制度化的發(fā)展趨勢。至明清時期，中國的調(diào)解制度已經(jīng)極為成熟和完善了，包括調(diào)解適用的范圍、調(diào)解的分類、調(diào)解的程序和效力等等國家制定法已作了專門的規(guī)定。相對于通過司法途徑解決民事糾紛，源于和諧思想的傳統(tǒng)調(diào)解制度可以使當事人從繁重的訟費中解脫出來，是對當事人最為有利的一種解決糾紛的途徑。此外，在中國這樣一個以血緣、地緣等不同關系網(wǎng)絡維系的社會，人們相互之間的和平共處是至關重要的，而適用調(diào)解解決糾紛對修復這種和諧關系發(fā)揮著重要的作用。它有利于社會秩序的穩(wěn)定，有助于特定領域內(nèi)人們關系的和諧。

篇5

關鍵詞：法治；自由主義；自由價值

中圖分類號：D903 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技術層面上，中國的法治發(fā)展有很多是借鑒西方法律制度。肇始于經(jīng)濟領域的全球化形勢，促使其他的社會領域需要統(tǒng)一的社會規(guī)則來加以規(guī)范，故此法治層面之全球化漸顯端倪。西方法治崇尚個體自由，而中國文化傳統(tǒng)，缺乏獨立的個體意識和個體自由。鑒于此，闡明東西方自由主義法傳統(tǒng)的差異，對我國轉(zhuǎn)型期法治建設具有重大的意義。從我國當前法治自由價值的研究現(xiàn)狀上看，主要集中在法學理論領域，自由作為法治的核心價值已被確認，但卻缺乏對其深入、系統(tǒng)的闡述、論證。本文采用比較研究方法，揭示中西方自由主義法思想發(fā)展的概況，并就中西方自由主義法思想差異產(chǎn)生的根源進行探討，對中國法治自由價值進行深切關注。

一、西方自由主義之概況

自由主義法學是當代西方一個重要的法學流派，而自由作為西方法治的核心價值，其理論上的自覺發(fā)展從古希臘開始走過了漫長的演化過程，人們對法治自由價值的理解與認識也一步步深化。

1.啟蒙思想家突顯政治自由的法律

啟蒙思想家認為政治自由是法律下的自由，堅持自由應該從公民自由、社會政治與法律這幾方面來加以討論。洛克在其《政府論》一書中，先是從人類原始自然狀態(tài)加以論述，論證了自然狀態(tài)、自然權利以及自然法，并提出自然狀態(tài)是必然要過渡到社會狀態(tài)，而人的自然自由終將轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣杂桑簿褪乔拔乃龅姆芍碌淖杂伞Ｔ诖酥螅系滤锅F則從自然法與人為法的關系著手，將討論法律與自由關系的核心轉(zhuǎn)移到政治領域中的自由問題上。洛克和孟德斯鳩突出政治自由的思想為英國自由主義法傳統(tǒng)奠定了理論基礎。同樣，另外一名極具影響力的啟蒙思想家盧梭則豐富了社會契約論的內(nèi)容，他把“公意”視為法或權利的基礎，他注重社會群體及共同體的利益和要求，賦予了自由主義新的內(nèi)容。

2.康德與黑格爾張揚自由的理念之法

康德的社會理論受其在哲學史上哥白尼式革命的直接影響，他認為“認識對象圍繞認識主體來旋轉(zhuǎn)”，打破之前認為“認識主體圍繞認識對象旋轉(zhuǎn)”的認知，從而提升了認識主體的地位。同時，他張揚自由的社會之法，認為社會應是“普遍法治的公民社會”、“與別人的自由共存共處的社會”，這才是真正自由之體現(xiàn)。而黑格爾的思想在一定程度上對盧梭的觀點有所繼承和發(fā)展，他注重對于個人主義的個人概念的質(zhì)疑，同時，也注重找尋共同體和個人之間的聯(lián)系，以將兩者緊密連接起來。由此可知，黑格爾所認為的自由并非單純個人自由，真正的自由應該是在普遍自由及共同體的自由與個體自由相結(jié)合的情況下才可能存在。可見，康德與黑格爾都將自由與法融為一體，并認為法的本質(zhì)屬性為自由[1]。

3.馬克思回歸生活世界的自由與法律

黑格爾對馬克思思想的形成有著重要的影響，馬克思的歷史唯物主義觀點就是在黑格爾唯心主義思想基礎上的揚棄。對于黑格爾將國家與市民社會加以明確區(qū)分的觀點，馬克思予以繼承，但是將黑格爾的認識加以修正，并得出“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的結(jié)論。且馬克思認識到，國家和法是存在于一定社會物質(zhì)生活關系之中，要將國家和法與一定的社會物質(zhì)生活情況相聯(lián)系；而在實際的社會生活中，由于市民社會中物質(zhì)利益的沖突和矛盾使得國家喪失了其應有的權威，法律也淪為維護單方利益的工具。由此可見，馬克思以更加復雜和辨證的方式來看待自由與法律之間的關系，這又是一大進步。

二、中國自由主義法傳統(tǒng)

“自由”代表了人類的最高理想，可以將其劃分為政治自由和精神自由兩種，而政治自由是外在的，精神自由是內(nèi)在的。總的來說，中國文化側(cè)重于精神自由，而西方文化則側(cè)重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系統(tǒng)的發(fā)展，并形成自由主義，而反觀中國，自由的發(fā)展卻遠不如西方那樣的順利，縱觀整個中國法律思想史對于“自由”、“自由主義”的描述非常之少，筆者將其中較具代表性的觀點及流派作如下梳理。

1.道家之自由觀

中國古代文化傳統(tǒng)中，道家、禪宗可謂是典型的注重精神自由的代表，他們?yōu)樽非缶褡杂伤O計的理想人格就是最好的體現(xiàn)。道家、禪宗所追求的是對于世俗、欲望、外物的一種超脫，從而達到心靈上的純凈與自由，而這是需要從修養(yǎng)中才能獲得的自由。除此之外，這種自由也可以從認識上予以實現(xiàn)，也就是改變對外物的看法從而從外物的羈絆中超脫出來，從而獲得精神自由。而道家、禪宗所設計的自由人格對政治自由卻很少涉及。由此可見，道家、禪宗所設計的理想人格早已無法適應當代人的人格要求，這一人格顯然帶有很大的片面性。

莊子所追求的自由也是一種精神的自由，他更側(cè)重于追求一種無拘無束、自由自在的心理狀態(tài)。莊子認為，要想得到這種精神自由需要做到“無心無情”才有可能。這種“無心”的狀態(tài)并非是要求要毫無心思，而是指不要過分執(zhí)著于某些人事物，不要有執(zhí)著之心；而所謂的“無情”亦非要求要無任何感情，而是指不要刻意追求某種情感，不要有執(zhí)著之情。莊子崇尚一種無拘無束，不過分執(zhí)著追求的心境和隨遇而安的境界。但是，需注意的是，雖然追求無拘無束，無心無情，但是他對與外物打交道或從事俗務卻并不反對，個中的關鍵在于要做到不過分沉迷和執(zhí)著。

2.儒家之自由觀

儒家式的“自由”是指一種道德意志的自由。先秦儒家發(fā)現(xiàn)道德意志自由，這一偉大的發(fā)現(xiàn)和進步，但是卻一直處于消極悲觀的狀況之中，并未在現(xiàn)實生活中讓人感到自由和幸福，反而讓人感到處處受限、不自由。例如，儒家一直強調(diào)“人的尊嚴”，但是實際情況是，這種人的尊嚴僅限于原則性的，并沒有任何實際可操作的內(nèi)容，結(jié)果可以想見，人的尊嚴也就成了一個抽象、虛幻的理念，而并不能使人民獲得真正的尊嚴。同時，人的尊嚴的形成需要在人際交往中相互的尊重，彼此的承認，而非僅僅停留在人們內(nèi)心的自覺上。因此要想實現(xiàn)人的尊嚴需要有人人權利平等的思想為基礎，要有個人自由思想為鋪墊，但是這在中國的古代傳統(tǒng)文化中是極其缺乏的、不被重視的，那么人的尊嚴成為一紙空談就成為理所當然了。

三、中西方自由主義法思想產(chǎn)生根源之比較

從以上對于中西方自由主義法思想的概括可知，中國文化重精神自由，西方文化重政治自由。兩者的自由主義法思想存在著很大的差異。而這樣差異是有一定原因可循的，這與兩者各自的法律觀念、法律傳統(tǒng)有著密切的關系，以下筆者就中西方自由主義法思想差異之背景加以梳理，以期對此問題可以有深入理解，以助于我國法自由主義之發(fā)展。

1.法治與禮俗之對抗

在西方社會，啟蒙思想家們對自由價值的高揚并使之得到社會的認同，現(xiàn)代社會烙上自由的印跡。自由是發(fā)展的前提，沒有自由，就沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，就沒有社會的全面進步。只有個體的人有了自由意志，有了主體性，才可以自由決定自己的價值與行為選擇，也就是哈貝馬斯所說的自我決定、自我實現(xiàn)的自由，而不依附于他人的意志與權力。

在中國傳統(tǒng)文化中，以倫理綱常為核心內(nèi)容的治理方式與西方的法治主義形成鮮明的對照。中國古代法體現(xiàn)在制度上行政和司法不分家，成一體化之形態(tài)；而在法律之淵源上，則體現(xiàn)倫理高于法理，禮法重于法律規(guī)則；在司法制度中，作為中國特色的情理是一種審判的普遍標準，情理較之法理有更大的普遍適用性，人情成為一切評判標準之首。并且在中國傳統(tǒng)法律文化之中，倫理與法理并未得到區(qū)分，兩者處于結(jié)合之狀態(tài)。

2.個體自由主義之發(fā)達與缺失

亞里士多德認為，西方民族，特別是希臘民族“既有熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對于政治也得到了高度的發(fā)展”。相比之下，東方民族則缺乏自由，“亞細亞人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸。”[2]東西方本質(zhì)差異的表現(xiàn)在于，“東方文化強調(diào)一種普遍性品格，是以群體為本位的，它否認個體存在的價值和自由，而西方則發(fā)展了個體本位，注重個體的獨立自主與自由。”[3]在中國傳統(tǒng)文化的總體特征中很難尋找到個體自由的印跡。在行政權力至上、司法過程重刑輕民、司法審判重禮法之治以及追求無訟等思想觀念的驅(qū)使下，人的主體性無處尋覓。所以一談及自由問題，中國人常常諱莫如深。

3.法律觀念之差異

作為一國文化傳統(tǒng)的重要構成，法律觀念與該國文化傳統(tǒng)的特征具有很大關聯(lián)性。一般觀點認為，中國傳統(tǒng)文化的最突出或最核心特征為群體本位，因而在文化精神之中極其缺乏獨立的個體意識；中國作為一個在過去注重經(jīng)驗積累以及有保守思想的國家，在其傳統(tǒng)文化中反映為具有保守性以及“以過去為定向”的特征，并由此形成一種經(jīng)驗主義文化的形態(tài)；而同時中國傳統(tǒng)文化中有著較重的禮法倫理思想，具有倫理中心主義之特征，是一種自然主義的文化。在中西文化比較過程中，中國傳統(tǒng)文化在類型上是屬于“宗法—倫理”型的文化模式，宗法倫理在司法過程中起著極大地作用，其地位甚至高于法律規(guī)則，這是完全不同于西方“個人—契約”類型的法律文化模式。中國傳統(tǒng)文化模式對法治存在天然的拒斥，這使得中國文化的總體特征與法治對自由的價值追求缺少必要的融通，不利于現(xiàn)代法治的生成。

四、結(jié)語

西方法治是以個體自由為中心的，具有理性的契約文化的精神。相較而言，中國傳統(tǒng)文化則是以群體的宗法倫理本位精神為核心。個體自由程度的不同，這直接決定東西方對待法治的不同態(tài)度。現(xiàn)代法治與禮俗社會的對抗成為中國法治現(xiàn)代性批判的核心問題。在中國法治建設中，如何將人的個體自由、人的主體地位從傳統(tǒng)文化中解放出來，如何處理傳統(tǒng)的、經(jīng)驗的、超穩(wěn)定的文化結(jié)構對理性的、個體化的、契約化的法治文化模式的拒斥，將成為一個最根本、最迫切的問題。

參考文獻：

[1][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚,等,譯.北京:商務印書館,1961:260.