生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀念精選(五篇)

序言：作為思想的載體和知識(shí)的探索者，寫作是一種獨(dú)特的藝術(shù)，我們?yōu)槟鷾?zhǔn)備了不同風(fēng)格的5篇生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀念，期待它們能激發(fā)您的靈感。

篇1

生態(tài)理念設(shè)計(jì)已經(jīng)逐漸成為校園景觀設(shè)計(jì)的宗旨，目的是為了創(chuàng)造可持續(xù)的校園景觀。闡述了校園生態(tài)設(shè)計(jì)理論與應(yīng)用的現(xiàn)狀，對(duì)校園生態(tài)設(shè)計(jì)原則與思想以及校園生態(tài)景觀設(shè)計(jì)系統(tǒng)進(jìn)行分析研究。

關(guān)鍵詞：

生態(tài)美學(xué)；生態(tài)設(shè)計(jì)；校園景觀；可持續(xù)設(shè)計(jì)

隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們對(duì)環(huán)境的要求日益提高，改善高等教育環(huán)境迫在眉睫。大學(xué)校園越來越人性化，大面積的綠化改善了校園環(huán)境，提高了學(xué)校形象。在進(jìn)行校園綠化的過程中，應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這不只是簡(jiǎn)單的綠化，還應(yīng)該考慮到校園景觀中豐富的生態(tài)性。

1生態(tài)美學(xué)

所謂生態(tài)美學(xué)，是生態(tài)學(xué)和美學(xué)相結(jié)合而形成的一門新興學(xué)科，生態(tài)美學(xué)是研究人與自然、社會(huì)以及人自身的生態(tài)審美關(guān)系。具體的研究對(duì)象是對(duì)人類自身生存狀態(tài)的生態(tài)思考和對(duì)人類生存環(huán)境美學(xué)關(guān)系的研究與思考。

2我國(guó)生態(tài)美學(xué)理念下的校園景觀設(shè)計(jì)現(xiàn)狀

景觀設(shè)計(jì)學(xué)科本身在我國(guó)的發(fā)展時(shí)間不長(zhǎng)，在設(shè)計(jì)過程中很少有考慮到生態(tài)美學(xué)方面的內(nèi)容，所以，從生態(tài)美學(xué)理念方面來考慮，校園景觀設(shè)計(jì)還處于盲區(qū)。現(xiàn)階段的大學(xué)校園景觀設(shè)計(jì)多停留在設(shè)計(jì)本身，也就是其形式、紋理、樣式等，少數(shù)考慮到人在其中使用的，也都是淺顯的并未深入到生態(tài)美學(xué)的層次。因?yàn)樵诰坝^設(shè)計(jì)的過程中，我們不只要考慮物質(zhì)文化的需要，也要考慮到精神文化的需求，也就是生態(tài)美學(xué)在校園物質(zhì)文化和精神文化建設(shè)上的應(yīng)用。

2.1生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園物質(zhì)文化建設(shè)中的應(yīng)用研究人與環(huán)境的關(guān)系是生態(tài)美學(xué)中最首要的關(guān)系。校園物質(zhì)文化建設(shè)，可以說是校園物質(zhì)環(huán)境按照人的意愿進(jìn)行改造，人是校園環(huán)境的影響者，人可以按照主觀意識(shí)來改造校園。馬克思曾說過：“人類可以創(chuàng)造環(huán)境，同時(shí)環(huán)境也可以創(chuàng)造人”。環(huán)境對(duì)其中的審美者進(jìn)行影響，審美者自身的心理及行為會(huì)受到直接或間接的影響而產(chǎn)生或多或少的變化。校園的物質(zhì)文化建設(shè)從生態(tài)美學(xué)角度上來看，主要體現(xiàn)在校園自然文化（包括人文景觀、自然景觀）方面。西方早期的大學(xué)多選址在鄉(xiāng)村或者城郊地區(qū)，厚重肅穆的建筑和優(yōu)美的鄉(xiāng)村景色，給人以心靈的凈化和寬慰。大學(xué)校園應(yīng)該給學(xué)生營(yíng)造一個(gè)安靜的氣氛，通過建筑與景觀以及整體建筑風(fēng)格和整體景觀風(fēng)格都應(yīng)該統(tǒng)一，相互融合，也要結(jié)合校園周邊的自然環(huán)境和人文環(huán)境。校園自然景觀建設(shè)包括校園原始保留的自然風(fēng)景、校園內(nèi)的花壇草坪、景觀雕塑等，自然景觀是最貼近學(xué)生日常學(xué)習(xí)生活的物質(zhì)環(huán)境，以客觀的存在展現(xiàn)美，具體可分為自然美和形式美，自然美是校園環(huán)境的基礎(chǔ)，樹木、石頭、花草皆是自然美的表現(xiàn)，有些大學(xué)還保留著整體性景觀的自然美。人文景觀根據(jù)特定歷史或人物背景，或者特定場(chǎng)景環(huán)境產(chǎn)生的景觀，一般具有教育意義，如雕塑等。人文景觀對(duì)于個(gè)體情感的思想展現(xiàn)具有很大作用，校園內(nèi)的人文景觀在結(jié)合了歷史文化名人之后，具有很深的文化底蘊(yùn)。

2.2生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園精神文化建設(shè)中的應(yīng)用研究校園精神文化的建設(shè)也離不開生態(tài)美學(xué)理論，校園的精神文化建設(shè)，其實(shí)就是人與人自身的關(guān)系建設(shè)，用生態(tài)美學(xué)的方法處理人與人自身的關(guān)系，才可以為大學(xué)校園的全面發(fā)展提供幫助。在生態(tài)美學(xué)中，有一個(gè)原則就是人和其自身的發(fā)展進(jìn)步原則，這個(gè)原則的目的是為了人本身，作為生態(tài)中的一部分，研究人自身也是有意義的，為了人本身的發(fā)展以及人與人之間的生態(tài)美學(xué)關(guān)系。大學(xué)校園中，老師和學(xué)生是創(chuàng)造校園的中堅(jiān)力量，老師和學(xué)生和睦相處也是校園生態(tài)建設(shè)的重要保障之一。

3生態(tài)美學(xué)在大學(xué)校園景觀建設(shè)中的應(yīng)用

生態(tài)美學(xué)在人與自然和人與自身方面，對(duì)校園景觀建設(shè)都有指導(dǎo)作用，人與人自身方面則更偏重于哲學(xué)問題。在校園生態(tài)景觀建設(shè)中，人與人自身關(guān)系的問題起到了引導(dǎo)作用，在具體的落實(shí)過程中，主要考慮的還是人與環(huán)境、人與氣候文化以及經(jīng)濟(jì)、人與生態(tài)的關(guān)系問題，校園景觀的生態(tài)設(shè)計(jì)是基于如果校園內(nèi)環(huán)境條件允許，可以利用自然力但不進(jìn)行大規(guī)模破壞，嘗試風(fēng)能、水能、太陽能來發(fā)電。校園景觀設(shè)計(jì)中的人文景觀、可持續(xù)生態(tài)景觀等都會(huì)對(duì)學(xué)生產(chǎn)生教育意義，讓學(xué)生感受人和自然的和諧，珍惜校園環(huán)境。除了以下這些總體的概念，還應(yīng)考慮一些細(xì)節(jié)，比如，設(shè)計(jì)取材應(yīng)多用當(dāng)?shù)厥暮椭参铮瑴p少資源消耗，節(jié)約能源，大面積鋪裝選擇本地石材，少數(shù)非本地石材在選擇過程中也要考慮到衛(wèi)生及安全問題。

生態(tài)美學(xué)理念中，不僅包含人與自然和人與人自身的發(fā)展問題，同時(shí)還包括自然與自然自身的發(fā)展問題，自然本身也具有能動(dòng)性，當(dāng)它遭受破壞時(shí)，在一定程度上可以進(jìn)行自我修復(fù)、自我調(diào)節(jié)和發(fā)展。人類對(duì)自然環(huán)境的改變?cè)酱螅匀画h(huán)境的這種自我調(diào)節(jié)能力就越弱，所以，在設(shè)計(jì)校園景觀過程中，應(yīng)當(dāng)盡量多保留現(xiàn)有的完整生態(tài)環(huán)境，才能使環(huán)境的自我發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)，為廣大師生帶來一個(gè)和諧、美好、充滿生機(jī)的大學(xué)校園。

參考文獻(xiàn)

1余樹勛.園林美與園林藝術(shù)[M].北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2006

篇2

在中國(guó)的傳統(tǒng)文化基本精髓與傳統(tǒng)哲學(xué)基本命題中，“天人合一”思想是重要的組成部分，在美學(xué)的主要探索問題中，人與自然的關(guān)系是首要的研究?jī)?nèi)容。中西方的美學(xué)觀念中對(duì)生態(tài)思維、生態(tài)意識(shí)、自然觀等方面存在的分歧較大。在西方美學(xué)觀念中，對(duì)以人類為中心的思想過于頑固，提倡人類征服自然的觀念，在中國(guó)的傳統(tǒng)美學(xué)觀念中則認(rèn)為人與自然及其他存在物應(yīng)和諧共存，對(duì)生物圈中甚至是全宇宙中的所有事物應(yīng)共同繁榮和生存。自20世紀(jì)末開始，人與自然之間的關(guān)系產(chǎn)生了矛盾，并日益的形成對(duì)立關(guān)系，使生態(tài)問題逐步的凸顯出來，此時(shí)美學(xué)家和哲學(xué)家則開始對(duì)人與自然之間的關(guān)系進(jìn)行反思，西方

美學(xué)的發(fā)展也因此受到了阻礙，但是中國(guó)的“天人合一”觀念則將其強(qiáng)大的生命力顯示出來。本文對(duì)中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀對(duì)西方美學(xué)走出困境的啟示進(jìn)行了探討。

一、 中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”美學(xué)觀念

自然是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的主要內(nèi)容，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“天人合一”是最基本的精髓，對(duì)“人”和“天”的關(guān)系進(jìn)行了探討，認(rèn)為人類來源于自然；人類應(yīng)遵循自然界的普遍規(guī)律；自然規(guī)律和道德原則是相同的；人和天應(yīng)協(xié)調(diào)和諧共存。“天人合一”的思想存在于中國(guó)的道家、儒家、佛家思想中，是較為宏觀的人和宇宙萬物關(guān)系的理念，和諧則是人與自然的共同含義。

按照不同的理論可以將美學(xué)分為智慧美學(xué)、知識(shí)美學(xué)、趣味美學(xué)。智慧美學(xué)是人類超越了知識(shí)的范圍，提高到審美智慧的方面。知識(shí)美學(xué)則是對(duì)審美規(guī)律的概念范疇和知識(shí)譜系進(jìn)行重視。趣味美學(xué)則是對(duì)人的感性審美趣味和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行重視。智慧高于知識(shí)，莊子的思想認(rèn)為最高層次的智慧應(yīng)該是將自我和天地萬物進(jìn)行遺忘，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其自身，曠然無累，自我和天地萬物和諧統(tǒng)一。所以當(dāng)自我和人、自然和社會(huì)做到了和諧，則宇宙萬物和人類生命之間將不存在界限。

中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀念是一種生命美學(xué)的體現(xiàn)，將對(duì)生命的終極關(guān)懷和極大熱情進(jìn)行了凸顯。認(rèn)為宇宙間的一切事物應(yīng)做到和諧，對(duì)和諧的生命精神進(jìn)行了提倡，并對(duì)人和自然、人和社會(huì)、人和自我的相交和諧、共同創(chuàng)化進(jìn)行了重視。

二、 西方美學(xué)的困境分析

在西方美學(xué)觀念中缺乏對(duì)宇宙萬物生命的思想，破壞了人與自然之間的關(guān)系，而這種所缺乏的思想?yún)s被宗教所利用，認(rèn)為上帝創(chuàng)造了一切，從而對(duì)萬能的上帝進(jìn)行崇拜和贊美。

在西方美學(xué)的觀念中沒有對(duì)事物進(jìn)行結(jié)合思考，只是一味的在所謂的科學(xué)體系中和學(xué)科門類中存在自身的立足點(diǎn)，認(rèn)為只需要一看分門別類的分析和研究便可以促進(jìn)學(xué)科性、科學(xué)性美學(xué)的形成。

對(duì)立的二元論是西方美學(xué)的思維方式，通常將事物一分為二來進(jìn)行思考，使兩方面處于對(duì)立位置。并且認(rèn)為人與自然之間的矛盾是無法進(jìn)行協(xié)調(diào)的，人類必須對(duì)自然進(jìn)行征服才可以使自身的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)，人類也必須遵循弱肉強(qiáng)食的生存理念才能和自然的發(fā)展規(guī)律相符合，這樣的思想造成了人和自然之間的對(duì)立關(guān)系，使自然成為了人們掠奪、奴役、支配的對(duì)象，也使得人與人之間也存在著無端戰(zhàn)爭(zhēng)和激烈競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)象。

總而言之，二元論思維和理性分析備受西方美學(xué)的推崇，將構(gòu)建相應(yīng)的知識(shí)譜系作為理論研究的根本目標(biāo)，并且想以此作為西方美學(xué)能夠走出困境的新方法。但是西方文化從亞里士多德、柏拉圖時(shí)代開始，該文原載于中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文獻(xiàn)信息中心主辦的《環(huán)球市場(chǎng)信息導(dǎo)報(bào)》雜志http：//總第522期2013年第39期-----轉(zhuǎn)載須注名來源便對(duì)人類的科學(xué)意識(shí)進(jìn)行了自覺性的培養(yǎng)，對(duì)人的理性分析精神進(jìn)行了極度發(fā)揚(yáng)，并將世界劃分為分門別類的學(xué)科開展探索研究，曾一度獲得了豐厚的成果。從此，人類辯證征服自然的過程中逐漸的自我膨脹，促使了人類是宇宙萬物主宰這一思想觀念的形成，形成了以人類為中心的觀念，西方美學(xué)則始終被這一思想所困，無法得到長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展。隨著科學(xué)的發(fā)展，人類雖然進(jìn)行了大量物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造，但是卻無法對(duì)安康、幸福的生存進(jìn)行享受，反而因?yàn)閲?yán)重的破壞了生態(tài)系統(tǒng)，使環(huán)境惡化，對(duì)人類的生存和精神方面產(chǎn)生了危害，引起了西方美學(xué)家的反思。

三、 中國(guó)“天人合一”觀念對(duì)西方美學(xué)的啟示

由于西方美學(xué)中存在的漠視生命、背離自然思想，使西方美學(xué)的發(fā)展受到了阻礙，為了能擺脫這一困境，西方美學(xué)可以從中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀中借鑒一下幾點(diǎn)策略：

西方美學(xué)應(yīng)摒除以人類為中心的思想，要樹立以生態(tài)為中心的觀念。由于西方美學(xué)中，以人類為中心主義的思想根深蒂固，在古希臘時(shí)期，亞里士多德則在《政治學(xué)》中提出“植物的存在是為了給動(dòng)物提供食物。所以，所有的動(dòng)物都是大阻燃為了人類生存而創(chuàng)造出來的。”等觀念，這些觀念的存在為人類征服自然、統(tǒng)治自然的思想提供了力量和理由，使西方人類和環(huán)境、文明、自然之間的惡化關(guān)系愈演愈烈。中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀中以生態(tài)為中心的思想形成的較早，提倡人與自然和諧生存。老子的思想中認(rèn)為人來源于自然，與蒼宇相比，人就如高山中的一株樹、一棵草而已。老莊思想也認(rèn)為人要回到人類本身之中，要慎重的對(duì)到生存和存在，防止人類出現(xiàn)自我膨脹的觀念，對(duì)人們追求和諧生存的觀念進(jìn)行了引導(dǎo)。以生態(tài)為中心的科學(xué)性觀念通過生態(tài)學(xué)的豐富和發(fā)展得到了體現(xiàn)，中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀則是古典的生態(tài)美學(xué)中的一種，凝練了古代生態(tài)美學(xué)的思想觀念。所以西方美學(xué)應(yīng)從中國(guó)“天人合一”美學(xué)觀念中進(jìn)行養(yǎng)分的汲取，是走出困境的明智選擇。

西方美學(xué)中的二元論思想使人和自然之間的關(guān)系產(chǎn)生了對(duì)立，并將自然視為人類征服和統(tǒng)治的事物。中國(guó)的“天人合一”美學(xué)觀念中則是對(duì)和諧生命精神進(jìn)行提倡，對(duì)人和自然之間的相交和諧關(guān)系進(jìn)行重視，認(rèn)為人與自然的和諧觀，生命和宇宙的和諧觀是十分重要的。

西方美學(xué)觀應(yīng)對(duì)知識(shí)譜系的建構(gòu)進(jìn)行轉(zhuǎn)變，對(duì)宇宙萬物生命的存在進(jìn)行接受，做到對(duì)自由創(chuàng)化的生命智慧和生命精神予以尊重和體悟。改變對(duì)美學(xué)的不正確看法，應(yīng)將美學(xué)視為一種對(duì)人與自然之間、生命之間和諧共存的思想和智慧。

篇3

一

研究生態(tài)美學(xué)，首先應(yīng)該回答“什么叫生態(tài)美學(xué)？”這個(gè)問題也是確定生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象。王著對(duì)此有著明確的說明：“生態(tài)美學(xué)的任務(wù)可以被界定為，使用現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀的方法，研究現(xiàn)實(shí)世界以及文學(xué)作品描繪的日常生活世界場(chǎng)景中人與自然交往的關(guān)系，通過這種研究擴(kuò)展對(duì)自然事物的理解，在主體性存在的框架中發(fā)現(xiàn)自然事物在物質(zhì)性之外所具有的存在內(nèi)涵。”①這里盡管是在說明“生態(tài)美學(xué)的任務(wù)”，但其實(shí)是在界定生態(tài)美學(xué)的研究方法和研究對(duì)象。就研究方法而言，王著明確提出是“現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀的方法”――這正是現(xiàn)象學(xué)的基本方法;就研究對(duì)象而言，王著明確將之界定為“現(xiàn)實(shí)世界以及文學(xué)作品描繪的日常生活世界場(chǎng)景中人與自然交往的關(guān)系”。王著在另一處更加簡(jiǎn)明地指出：“現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)的基本方法，它幫助生態(tài)美學(xué)明確了自己的研究對(duì)象，即通過研究現(xiàn)實(shí)或者文學(xué)所展現(xiàn)的、日常生活世界中人與自然的交往方式闡釋自然超越物質(zhì)存在的豐富內(nèi)涵。”①正因?yàn)樽髡卟捎玫氖乾F(xiàn)象學(xué)的方法，所以她將自己的生態(tài)美學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”，從而區(qū)別于國(guó)內(nèi)外已有的生態(tài)美學(xué)立場(chǎng)。

那么，如何看待這種生態(tài)美學(xué)觀呢？上面引用的兩處界定清楚地表明，作者是從研究方法的角度來界定生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象的――這個(gè)研究對(duì)象說到底就是“自然”，也就是對(duì)于自然的審美欣賞與審美表達(dá)，用王著第四章第二節(jié)的標(biāo)題“從現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)通往倫理學(xué)”來概括就是，作者所研究的其實(shí)是“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”。如果這個(gè)概括符合王著原意的話，那么，王著必然面對(duì)一個(gè)學(xué)術(shù)質(zhì)疑：“生態(tài)美學(xué)”與“自然美學(xué)”是否能夠等同？如果不能，那么二者的區(qū)別何在？

眾所周知，所謂“自然美學(xué)”就是以自然作為研究對(duì)象的美學(xué)，它將研究對(duì)象限定在“自然”上，從而將人類文化創(chuàng)造的產(chǎn)品（包括一般的審美文化產(chǎn)品和藝術(shù)品）排除在外。“自然”作為審美對(duì)象普遍地出現(xiàn)在古今中外的審美活動(dòng)當(dāng)中，因此，關(guān)于自然的美學(xué)理論層出不窮，比如，中國(guó)古代有著豐富的自然審美理論，當(dāng)代西方環(huán)境美學(xué)當(dāng)中也有極其豐富的自然美學(xué)理論。作者對(duì)此當(dāng)然有著清醒的意識(shí)。問題的關(guān)鍵在于“如何理解自然”，而這個(gè)問題又包含兩方面的思考：一是我們應(yīng)該以什么樣的態(tài)度看待自然？二是進(jìn)入人類審美活動(dòng)中的自然到底是什么，是自然科學(xué)意義上的自然事物、康德意義上的自然本身，還是其他什么？王著正是通過論證這兩個(gè)問題而把自己的“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”區(qū)別于一般的“自然美學(xué)”。

就這里思考的第一個(gè)方面而言，王著提出，我們應(yīng)該帶著“敬畏之心”來看待自然。王著非常精彩地論述了“敬畏之心來自哪里？”這個(gè)問題：“敬畏的來源也許有很多，當(dāng)最偉大的科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)自然的奧妙永遠(yuǎn)不是人類的理論所窮盡時(shí)會(huì)有敬畏之心，當(dāng)普通人遭遇到人力所不能及之自然奇跡時(shí)會(huì)有敬畏之心，現(xiàn)象學(xué)提供給我們的則是理性在自我質(zhì)疑、自我辯駁和突圍中終于意識(shí)到自己的有限性時(shí)產(chǎn)生的敬畏之心……現(xiàn)象學(xué)的敬畏是在經(jīng)過艱苦的理性思辨之后，由理性自我逼問而達(dá)到的極境。正因?yàn)檫@個(gè)自我逼問的過程縝密而充滿理性，其逼問的結(jié)果才能具有強(qiáng)大的說服力，理性對(duì)于自身有限性有了足夠清明的認(rèn)知之后才能為敬畏之心的建立打掃出一片空地。”②眾所周知，敬畏自然是當(dāng)代生態(tài)倫理的核心內(nèi)容之一。心存敬畏之心去欣賞自然不同于一般意義的自然審美，尤其完全不同于房地產(chǎn)開發(fā)廣告中所隱含的“自然美”的觀念，它可以被叫作“生態(tài)的自然審美”。盡管王著并沒有明確地采用這樣的表述方法，但是，它對(duì)于敬畏之心的論述表明，它也比較清醒地將生態(tài)倫理視為自然審美的前提。

就上面提及的第二個(gè)問題而言，王著別出心裁地提出了“如自然”概念，用來區(qū)別自然科學(xué)意義上的自然事物以及康德意義上的自然本身。王著提出，所謂“如自然”就是“好像自然那樣的意思”，“如”借用了佛家用語“自然真如”消解自然實(shí)體性意味的內(nèi)涵，它的提出恰恰是為了批評(píng)常見的“真實(shí)的自然”這一概念。王著認(rèn)為，生態(tài)批評(píng)的直接價(jià)值不在于陳述任何一種保護(hù)自然的實(shí)踐行動(dòng)或者直接指向現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的指導(dǎo)觀念，而是通過恰當(dāng)分析作品中的“如自然”，精確恰當(dāng)?shù)仃愂銎渲兴[含的自然理想、自然觀念，幫助我們理解的不是所謂的自然本身，而是“我們自己如何理解自然”①。

王著對(duì)于“自然”的上述兩方面論述，有助于其“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”區(qū)別于一般意義上的“自然美學(xué)”而走向“生態(tài)美學(xué)”。但是，筆者還是對(duì)此保持不同看法。筆者一直堅(jiān)持從審美方式而不是從審美對(duì)象的角度界定生態(tài)美學(xué)，一直認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的研究對(duì)象是“生態(tài)審美”，也就是借助生態(tài)知識(shí)、立足生態(tài)倫理意識(shí)的審美活動(dòng)②。“生態(tài)審美”的對(duì)象既可以是自然，也可以是包括生態(tài)文學(xué)在內(nèi)的文藝作品、審美文化產(chǎn)品等。也就是說，筆者一直重視生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)中的重要作用。這樣的思路與王著有著明顯的差別，王著明確提出它“堅(jiān)持的一個(gè)基本信念是”，嘗試從人文學(xué)科自身獨(dú)特的思考脈絡(luò)和思考層面上理解“生態(tài)”問題，“而不是將生態(tài)科學(xué)或者生態(tài)哲學(xué)方法直接拿來套用到美學(xué)和文學(xué)研究中”。王著對(duì)這些方法一直保持反思和批判的態(tài)度，“因?yàn)樗鼈儫o論在理解自然事物還是人類自身時(shí)都沒有從根本上擺脫二元論的對(duì)象性思維方式”。王著認(rèn)為，它以現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)研究堅(jiān)持徹底的“主體性”一元論立場(chǎng)，認(rèn)為自然事物以及生態(tài)問題只能從“人的存在”這個(gè)絕對(duì)基礎(chǔ)出發(fā)才能得到更充分的理解③。筆者認(rèn)為，王著這里表達(dá)的學(xué)術(shù)信念和學(xué)術(shù)立場(chǎng)值得認(rèn)真討論，這個(gè)討論可以概括為如下兩個(gè)學(xué)術(shù)問題：其一，在構(gòu)建生態(tài)美學(xué)的過程中，應(yīng)該怎樣看待生態(tài)學(xué)和生態(tài)哲學(xué)？其二，現(xiàn)象學(xué)與“主體性”一元論之間是否有著必然聯(lián)系？

二

由于王著將自己的研究主題確定為“現(xiàn)象學(xué)的自然美學(xué)”，它為自己設(shè)定的核心問題都與自然有關(guān)。比如：自然事物的主體性應(yīng)當(dāng)如何理解，它與人類的主體性是同樣的意義嗎？生態(tài)整體的價(jià)值何以判定，是誰來判定的，人類自身的文化觀念、思想意識(shí)是否包含在生態(tài)整體的范疇之內(nèi)？現(xiàn)代人對(duì)生命、對(duì)自然的“敬畏”之感從何而來，“自然”如何能夠重獲現(xiàn)代人的尊重？在自然中的審美經(jīng)驗(yàn)有什么現(xiàn)實(shí)意義？王著致力于對(duì)這些對(duì)問題的進(jìn)行深入反思，從而確定生態(tài)美學(xué)（以及生態(tài)批評(píng)）的身份。帶著這樣的寫作動(dòng)機(jī)，該著試圖借助現(xiàn)象學(xué)方法為上述問題尋找答案，從而形成了全書結(jié)構(gòu)的隱含脈絡(luò)。王著進(jìn)而認(rèn)為，對(duì)這些問題的回答也正是生態(tài)美學(xué)理論的組成部分，其回答方式是具體研究代表性的現(xiàn)象學(xué)家，試圖通過對(duì)諸位現(xiàn)象學(xué)理論的細(xì)致解讀，來逐步展示生態(tài)美學(xué)理論的完整面目。從這種思路出發(fā)，王著將胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、杜夫海納以及英伽登等五位現(xiàn)象學(xué)家及其理論放置在生態(tài)美學(xué)（或生態(tài)批評(píng)）的問題視閾中，“在生態(tài)文化的問題視域中與現(xiàn)象學(xué)理論進(jìn)行對(duì)話，構(gòu)成生態(tài)美學(xué)理論的是這種對(duì)話的結(jié)果，而不直接是某個(gè)現(xiàn)象學(xué)家的理論”④。正因?yàn)檫@樣，王著才將自己所構(gòu)建的生態(tài)美學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)生態(tài)美學(xué)”。

那么我們不禁要問：為什么要采用現(xiàn)象學(xué)方法來構(gòu)建生態(tài)美學(xué)呢？或者說，現(xiàn)象學(xué)理論可以為生態(tài)美學(xué)提供哪些借鑒呢？王著提出了如下四點(diǎn)：首先，現(xiàn)象學(xué)反對(duì)現(xiàn)代科學(xué)與哲學(xué)方法中事實(shí)與價(jià)值、主體與客體、人和世界二元對(duì)立的思維方式，這與生態(tài)美學(xué)對(duì)生態(tài)危機(jī)思想根源的批判完全一致，正是在對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)二元論思維方式的批判過程中，生態(tài)美學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)獲得了接近的可能性。第二，現(xiàn)象學(xué)凸顯了研究的主體化視角，研究在人的主體性存在世界中出場(chǎng)的自然事物，研究存在層面上人與自然事物的關(guān)系，這是生態(tài)美學(xué)與生態(tài)科學(xué)的不同之處。第三，現(xiàn)象學(xué)的基本研究方法是現(xiàn)象描述和本質(zhì)直觀，它們意味著現(xiàn)象學(xué)與美學(xué)有一種天然的內(nèi)在聯(lián)系。第四，現(xiàn)象學(xué)探索的是人和世界的對(duì)象化關(guān)系形成之前的原初聯(lián)系，在這個(gè)原初存在的層面上來理解自然，讓我們看到人與自然事物的存在關(guān)聯(lián)遠(yuǎn)比生態(tài)科學(xué)教給我們的要深邃復(fù)雜很多，生態(tài)美學(xué)將和科學(xué)一起培育對(duì)存在的敬畏之心①。

客觀地說，這四點(diǎn)都很有見地，的確都是生態(tài)美學(xué)構(gòu)建過程中必須注意的問題。但是，王著對(duì)于生態(tài)科學(xué)的態(tài)度卻值得深入辨析。現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)立者胡塞爾出版過一本名著《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，對(duì)于現(xiàn)代西方科學(xué)進(jìn)行了嚴(yán)厲而深入的批判。王著之所以特別警惕“科學(xué)”（包括生態(tài)科學(xué)），其根本原因正在于此。但是，我們必須清醒地認(rèn)識(shí)到胡塞爾所批判的“歐洲科學(xué)”的具體所指及其所包含的思維方式。簡(jiǎn)單說來，胡塞爾所批判的科學(xué)是以伽利略為代表的近代科學(xué)，這種科學(xué)思想將自然視為用數(shù)學(xué)語言寫成的一本書;其后的思想家們不僅將數(shù)理模式運(yùn)用于自然，甚至試圖運(yùn)用于正式社會(huì)領(lǐng)域。自然被理解為自然事情構(gòu)成的總體即自然界，它可以、也必須采用實(shí)證科學(xué)所通常使用的實(shí)證方法來研究。在胡塞爾那個(gè)時(shí)代，生態(tài)學(xué)盡管早已出現(xiàn)但依然比較幼稚，在社會(huì)上發(fā)生的影響也很微弱。但是，20世紀(jì)后半期以來，生態(tài)學(xué)取得了長(zhǎng)足發(fā)展，目前已經(jīng)成為眾多社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科普遍借鑒的科學(xué)范式。特別是1935年出現(xiàn)的“生態(tài)系統(tǒng)”這個(gè)概念，有力地揭示了生物圈各個(gè)組成要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和運(yùn)行規(guī)律，甚至將地球生態(tài)系統(tǒng)視為一個(gè)龐大的生命體。1972年出現(xiàn)的“蓋亞假說”（Gaia Hypothesis）的核心思想認(rèn)為，地球是一個(gè)生命有機(jī)體，其提出者詹姆斯?洛夫洛克（James Lovelock）說過“地球是活著的！”這些自然觀與胡塞爾所批判的科學(xué)思想及其隱含的自然觀有著根本差異。我們不能一概而論、輕易否定科學(xué)，特別是不能輕易否定生態(tài)科學(xué)。在筆者看來，王著所提及的“生態(tài)文化”也必須與生態(tài)學(xué)科學(xué)聯(lián)系起來才能得以明確界定。所謂生態(tài)文化是指以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)、符合生態(tài)規(guī)律的文化;如果沒有生態(tài)學(xué)，一切以“生態(tài)的”作為限定詞的概念諸如生態(tài)文化、生態(tài)文明、生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生態(tài)文學(xué)等，都無法得到清楚的界定。

更為深層的問題在于，究竟應(yīng)該如何看待現(xiàn)象學(xué)及其造成的所謂的“主體性框架”問題。王著明確斷言：現(xiàn)象學(xué)的全部研究都離不開“人的生存”這個(gè)充滿主體性色彩的框架，比如意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究的是在意識(shí)活動(dòng)中事物的顯現(xiàn)，存在論現(xiàn)象學(xué)研究的是在人的生存實(shí)踐中世界的顯現(xiàn)，身體現(xiàn)象學(xué)研究的是身體知覺如何呈現(xiàn)事物，審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是從審美世界的層面來理解現(xiàn)實(shí)世界……總之，現(xiàn)象學(xué)在研究事物的時(shí)候絕不脫離“主體性存在”的框架，事物只有在這個(gè)框架中才能被呈現(xiàn)、被理解和被感知②。按照這種思路，王著甚至提出了一個(gè)非常大膽的論斷：“現(xiàn)象學(xué)不承認(rèn)‘客觀世界’，只研究事物在先在的‘主體性存在’框架中的顯現(xiàn)”，王著將自己的立場(chǎng)稱為“堅(jiān)定的主體性立場(chǎng)”①。

在筆者看來，王著的這個(gè)論斷值得進(jìn)一步推敲。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)特有的方法論步驟是“現(xiàn)象學(xué)的還原”，其基本方式是現(xiàn)象學(xué)的懸置。現(xiàn)象學(xué)之所以要這樣做，是因?yàn)樵谒磥恚覀兊淖匀粦B(tài)度預(yù)設(shè)了外部時(shí)空世界的實(shí)存，并預(yù)設(shè)了作為心理及肉身個(gè)體的我們自身的實(shí)存。現(xiàn)象學(xué)的懸置就是要把這種自然態(tài)度“放進(jìn)括弧之中”。這里必須特別注意的是，“加括弧”這種做法僅僅是對(duì)于世界的客觀存在“存而不論”，以便更集中地探討世界如何在意識(shí)中被給予、被體驗(yàn)，這絕不意味著否定世界的實(shí)際存在。即使這樣，現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部也出現(xiàn)了很大分歧，比如現(xiàn)象學(xué)宗師胡塞爾與他最欣賞、最忠誠(chéng)的學(xué)生英伽登之間關(guān)于觀念論（idealism）與實(shí)在論（realism）之間的論爭(zhēng)。胡塞爾的先驗(yàn)觀念論認(rèn)為，所謂的“真實(shí)世界”的存在與本質(zhì)都依賴于先驗(yàn)意識(shí)，它只由于意識(shí)才得以存在，意識(shí)之外則是“無”。英伽登盡管極其尊敬他的老師，但是從1918年起，他直接或間接地拋棄并批判其師的先驗(yàn)觀念論，這種批判甚至貫穿在他此后整個(gè)哲學(xué)研究工作之中。

我們這里無法詳細(xì)討論現(xiàn)象學(xué)陣營(yíng)內(nèi)部的觀念論/實(shí)在論之爭(zhēng)，這里只是提出如下一個(gè)生態(tài)美學(xué)必須首先面對(duì)的問題：是否客觀地存在一個(gè)由生態(tài)學(xué)所描繪的客觀世界？在回答了這個(gè)問題之后，我們才能進(jìn)一步追問第二個(gè)問題：這個(gè)世界是如何向人顯現(xiàn)其自身的？王著站在胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)第一個(gè)問題基本上“存而不論”，而是直接進(jìn)入了第二個(gè)問題。筆者研究生態(tài)美學(xué)的立場(chǎng)首先是實(shí)在論的，然后才是現(xiàn)象學(xué)的觀念論的，原因在于，筆者認(rèn)為生態(tài)美學(xué)是一種“對(duì)癥下藥”之論――它所針對(duì)的“病癥”是生物圈出現(xiàn)的生態(tài)危機(jī)，只有首先承認(rèn)生物圈的客觀實(shí)在性及其生態(tài)危機(jī)的客觀實(shí)在性，生態(tài)美學(xué)的時(shí)代使命與思想主題才能得以確立。現(xiàn)象學(xué)對(duì)于生態(tài)美學(xué)研究的重大啟示在于，它讓我們極其清醒地意識(shí)到，客觀世界盡管是客觀存在的，但是它并非直接呈現(xiàn)其自身的，而是通過人這個(gè)中介才得以顯現(xiàn)的。正因?yàn)檫@樣，人對(duì)于客觀世界的態(tài)度、顯現(xiàn)客觀世界的方式，才成為我們必須深入考察的課題。導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的原因多種多樣，人對(duì)于自然的態(tài)度、呈現(xiàn)自然的方式是其中最為深層、最為隱秘的。生態(tài)美學(xué)必須對(duì)此進(jìn)行有理有據(jù)的分析批判。只有在這種意義上，我們才能同意王著的如下論斷：“生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評(píng)的獨(dú)特性就在于，它要基于人的存在這一主體性框架上展開對(duì)自然的研究，在人與自然事物的生存關(guān)聯(lián)中研究自然。”②

結(jié)語

篇4

[關(guān)鍵詞]生態(tài)美學(xué)；生態(tài)存在論；生態(tài)價(jià)值論；生態(tài)倫理學(xué)

[中圖分類號(hào)]B83 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1674-6848（2013）02-0046-06

[作者簡(jiǎn)介]岳友熙（1967―），男，山東高密人，文學(xué)博士，美國(guó)哈佛大學(xué)高級(jí)訪問學(xué)者，山東理工大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院、山東省生態(tài)文化與循環(huán)經(jīng)濟(jì)軟科學(xué)研究基地副教授，主要從事文藝學(xué)、美學(xué)、生態(tài)文化等研究。（山東淄博 255049）。

[基金項(xiàng)目]山東理工大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展基金項(xiàng)目（重大項(xiàng)目培育工程）“美國(guó)生態(tài)想像理論、方法及實(shí)踐運(yùn)用研究”的階段性成果，曾受到山東省高等學(xué)校優(yōu)秀骨干教師國(guó)際合作培養(yǎng)項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)的資助。

Title： On Three Theoretical Bases of Eco-aesthetic Construction

Author： Yue Youxi

Abstract： Eco-aesthetics is a new interdisciplinary applied subject of aesthetics which came into being with the enlightenment of contemporary ecological， environmental and aesthetic ideas. Eco-aesthetics is a new form of aesthetics based on ecological existentialism， eco-environmental value theory， and eco-environmental ethics. It takes the intersubjectivity of postmodern philosophy as the theoretical starting point， eliminates the boundaries between subject and object， breaks the thinking way of subject-object dichotomy of traditional western philosophy， and transcends anthropocentrism， and it provides a new theoretical basis for people to correctly understand and handle the relationship between man and nature.

Key words： eco-aesthetics； eco-existentialism； eco-value theory； eco-ethics

一、“生態(tài)美學(xué)”的基本內(nèi)涵

所謂生態(tài)美學(xué)，主要是指生態(tài)學(xué)和美學(xué)聯(lián)姻而產(chǎn)生的一門學(xué)科，它是在當(dāng)代生態(tài)觀念、環(huán)境觀念、美學(xué)觀念的啟迪下而產(chǎn)生的一門新興的跨學(xué)科性的美學(xué)應(yīng)用學(xué)科。它是從美學(xué)的角度，用審美的態(tài)度、觀點(diǎn)和方法，研究人與自然的生態(tài)現(xiàn)象、生態(tài)關(guān)系和生態(tài)規(guī)律的科學(xué)。生態(tài)美學(xué)是生態(tài)本體論在美學(xué)領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，具有很大的初創(chuàng)性和開拓性。生態(tài)美學(xué)不但注重對(duì)自然的定性（即存在的本性）研究，在對(duì)自然內(nèi)在生命本質(zhì)的考察中重構(gòu)其哲學(xué)基礎(chǔ)，因此屬于物性論范疇，而且?guī)в懈嗟膶徝酪馕叮⒅貙?duì)自然外在形式（即存在的表象）的觀照，因此屬于現(xiàn)象學(xué)的范疇。與此同時(shí)，它還更側(cè)重自然與人的現(xiàn)實(shí)生存關(guān)系，具體地說，就是以生態(tài)環(huán)境為中心，對(duì)自然進(jìn)行價(jià)值定位和實(shí)踐再造（存在的價(jià)值）。生態(tài)美學(xué)覆蓋了人類對(duì)自然進(jìn)行審美觀照的三個(gè)維度：即以真為美、以善為美、以美為美；包括以知性重解自然、以情感觀照自然、以意志再造自然等三種具體方式。

對(duì)生態(tài)美學(xué)來說，其中最重要的就是其審美觀。生態(tài)審美觀是一種全新的審美觀，它在自然審美上體現(xiàn)得最為突出：其一，生態(tài)審美觀的建構(gòu)和形成，是以對(duì)“生態(tài)”的理解為前提的。這里所謂的生態(tài)，既不是僅指自然的存在方式，亦不是僅指單一的人與自然的自在狀態(tài)，而是主要體現(xiàn)在人與自然的相互依存的整體化的系統(tǒng)聯(lián)系上。例如，德國(guó)美學(xué)家海德格爾所說的“在”的詩意的存在方式，就是一種生態(tài)審美的存在。其二，生態(tài)審美觀不是從生命的某一部分或生命的個(gè)體來孤立地、機(jī)械地看自然美的性質(zhì)，而是從生命的有機(jī)整體、有機(jī)聯(lián)系來綜合審視自然美。其三，生態(tài)審美觀不單按照人的價(jià)值或者說自然的外在價(jià)值來看待自然美，而且也按照自然的內(nèi)在價(jià)值來看自然美。自然美不單為人而美，也為其自身而美。其四，生態(tài)審美觀不單從自然人化的維度來看待自然美的產(chǎn)生，而且還從自然創(chuàng)化的維度來審視自然美的產(chǎn)生。大自然的進(jìn)化，是一種自組織的進(jìn)化。在大自然的自組織進(jìn)化過程中，美是自然選擇的目的，是自然進(jìn)化的方向。其五，生態(tài)審美觀不單從人與自然、人與人、人與社會(huì)、人的內(nèi)部心理等方面的統(tǒng)一來看待和諧，而且從整個(gè)宇宙，至少是從整個(gè)地球上生命的有序存在與運(yùn)動(dòng)來看待和諧，并賦予和諧以新的解釋與涵義。其六，生態(tài)審美觀不是將藝術(shù)美視為最高的美，而是將自然生態(tài)美視為最高的、典范的美。生態(tài)哲學(xué)中生態(tài)本體論的宇宙觀，意味著哲學(xué)思想的一場(chǎng)革命，生態(tài)美學(xué)中生態(tài)審美觀，也將全面地重塑人的觀念，徹底刷新人的生活。這是人類思想領(lǐng)域的“哥白尼式”的革命，是人類思想的巨大進(jìn)步。

生態(tài)美學(xué)以“生態(tài)環(huán)境美”范疇的確立為核心，以人的生活方式和生存環(huán)境的生態(tài)審美創(chuàng)造為目標(biāo)，以期達(dá)到人與自然、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系相互和諧、真善美相互統(tǒng)一的自由審美人生境界。生態(tài)美學(xué)體現(xiàn)了生態(tài)文明時(shí)代對(duì)人與自然、人與人、人與社會(huì)關(guān)系的現(xiàn)實(shí)關(guān)注，以及對(duì)人類的終極關(guān)懷。這種生態(tài)本位的審美觀，既來源于對(duì)中國(guó)古老的傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)深層智慧的開掘，又來源于對(duì)西方后現(xiàn)代主義有機(jī)統(tǒng)一觀念的借鑒；既是對(duì)傳統(tǒng)美學(xué)審美觀的超越與挑戰(zhàn)，又為我們構(gòu)建具有中國(guó)特色的生態(tài)美學(xué)提供了百年不遇的大好契機(jī)。

二、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的哲學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)存在論為哲學(xué)基礎(chǔ)的美學(xué)。“生態(tài)存在論”主要是建立在“存在論”哲學(xué)、生態(tài)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，它肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)和方式，反對(duì)在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找存在的本質(zhì)和依據(jù)；主張結(jié)合古代直觀整體論和當(dāng)代生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)的成果，將存在理解為包含人、社會(huì)在內(nèi)的整個(gè)大自然的存在，即把存在看作是由“人―社會(huì)―自然”組成的“三位一體”的統(tǒng)一有機(jī)系統(tǒng)整體。“生態(tài)存在論”主要有如下三個(gè)方面的基本特征：第一，生態(tài)存在論繼承了系統(tǒng)論的整體性特征，認(rèn)為生態(tài)存在不是人、社會(huì)和各種其他自然事物的零散的存在，而首先應(yīng)當(dāng)是整體性的存在。它在肯定人、社會(huì)和各種自然事物等各要素之間相互作用構(gòu)成生態(tài)存在整體的基礎(chǔ)上，否定生態(tài)存在整體等于各部分事物和人簡(jiǎn)單相加之和的機(jī)械觀念，堅(jiān)持生態(tài)存在系統(tǒng)具有自身特定的質(zhì)，是由人、社會(huì)和各自然事物等內(nèi)在各要素之間非線性相互作用形成的有機(jī)生態(tài)整體；特殊生態(tài)系統(tǒng)又存在于更高一級(jí)生態(tài)系統(tǒng)環(huán)境中，受更高一級(jí)生態(tài)系統(tǒng)規(guī)律、狀況、發(fā)展趨勢(shì)的影響，這種生態(tài)系統(tǒng)的整體特性就是其從所處系統(tǒng)環(huán)境中獲得的質(zhì)的規(guī)定性。第二，生態(tài)存在論認(rèn)為，人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在具有有機(jī)性，它們是有機(jī)系統(tǒng)整體。它從生態(tài)科學(xué)觀念出發(fā)，肯定人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在的有機(jī)性，而且把有機(jī)性理解為生命、生態(tài)系統(tǒng)自身具有的自組織、自調(diào)節(jié)、自選擇能力，把整個(gè)世界描繪成由人、社會(huì)和各種自然事物相互滲透、相互作用、相互協(xié)調(diào)、不斷進(jìn)化的有機(jī)的統(tǒng)一體。第三，生態(tài)存在論認(rèn)為，人、社會(huì)和各種自然事物的生態(tài)存在具有過程性。從自組織理論出發(fā)，把存在如實(shí)地描述為關(guān)系性的、過程性的和實(shí)體性的存在的統(tǒng)一，把自然生態(tài)過程視為統(tǒng)一的自組織運(yùn)化過程，堅(jiān)持不同層次的“實(shí)體存在”、不同層次事物之間的聯(lián)系都是在統(tǒng)一運(yùn)化過程中形成、演化的觀點(diǎn)。①

“生態(tài)存在論”是建立在生態(tài)科學(xué)、復(fù)雜性科學(xué)理論發(fā)展的基礎(chǔ)上的新型理論，是對(duì)科學(xué)理論的概括和升華。它是對(duì)近現(xiàn)代機(jī)械論世界觀、傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的否定，是在更高層面上對(duì)古代有機(jī)整體論的揚(yáng)棄和復(fù)歸。“生態(tài)存在論”包括哲學(xué)意義上的本體論和自然觀，是建立生態(tài)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，是生態(tài)文明時(shí)代精神的必然產(chǎn)物。生態(tài)美學(xué)就是“生態(tài)存在論”哲學(xué)在社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的具體應(yīng)用。以“生態(tài)本體論”為基礎(chǔ)的生態(tài)美學(xué)作為一種新的美學(xué)范式，是自然的人化與人的自然化有機(jī)統(tǒng)一的新的科學(xué)的美學(xué)范式。生態(tài)美學(xué)針對(duì)現(xiàn)代性過分強(qiáng)調(diào)自然的人化，把人凌駕于自然之上的人類中心主義的偏頗，還強(qiáng)調(diào)人的自然化，重視自然生態(tài)規(guī)律，把人作為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)的整體存在和演化規(guī)律；同時(shí)，生態(tài)美學(xué)又肯定人與自然萬物的差別，肯定人的主體性，肯定人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐能力和人的智慧，肯定生態(tài)美學(xué)建設(shè)是建立在人的現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上，主要依靠人對(duì)人與自然關(guān)系的重新認(rèn)識(shí)、反思、協(xié)調(diào)和重構(gòu)。生態(tài)美學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是歷史的必然，是人類對(duì)消除人與自然關(guān)系嚴(yán)重異化要求的時(shí)代呼喚，是生態(tài)本體論時(shí)代的精神體現(xiàn)。

三、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的價(jià)值論基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境價(jià)值論為基礎(chǔ)的美學(xué)。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論，就是人類在生態(tài)本體論時(shí)代對(duì)人與自然萬物及其生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值關(guān)系獨(dú)特新穎的基本看法和觀點(diǎn)。它主要是針對(duì)近現(xiàn)代人類本體論時(shí)代的主觀主義工具價(jià)值觀，肯定價(jià)值的客觀存在，重視自然的內(nèi)在價(jià)值和生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的價(jià)值，并重新闡述人與生態(tài)環(huán)境的價(jià)值關(guān)系。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論是從生態(tài)學(xué)的角度對(duì)傳統(tǒng)的價(jià)值論進(jìn)行反思，在新的自然科學(xué)基礎(chǔ)上發(fā)展而成的新型價(jià)值論。它從價(jià)值論的學(xué)術(shù)框架出發(fā)，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)、人的生態(tài)環(huán)境以及其中多樣化生物的價(jià)值進(jìn)行探討，結(jié)合生態(tài)保護(hù)的要求改造已有的價(jià)值論或?yàn)閮r(jià)值論提供新的內(nèi)容。它是對(duì)人類本體論時(shí)代價(jià)值觀的突破和超越。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論主要是哲學(xué)、文化意義上的價(jià)值論，主要探討的是價(jià)值的本質(zhì)、價(jià)值的具體表現(xiàn)形式等問題。它在首先承認(rèn)人是自然界當(dāng)中具有自主性、獨(dú)立性和主觀能動(dòng)性的特殊存在的基礎(chǔ)上，肯定自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值，肯定人和自然萬物及其生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)都具有自身存在的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，并認(rèn)為它們都可以成為價(jià)值主體和價(jià)值客體，它們的內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值既有區(qū)別，又是內(nèi)在統(tǒng)一，即兩者的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。

同時(shí)，它還確定了人類對(duì)自然環(huán)境應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論的核心內(nèi)容集中體現(xiàn)在對(duì)“生態(tài)環(huán)境價(jià)值”和“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”兩個(gè)概念的內(nèi)涵的討論當(dāng)中。所謂“生態(tài)環(huán)境價(jià)值”，就是指人與周圍的生態(tài)環(huán)境所構(gòu)成的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)所具有的自身內(nèi)在的有機(jī)價(jià)值。它是自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)（包括人）天生地就具有消納廢物、維持生命和調(diào)節(jié)平衡的生態(tài)價(jià)值，是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)維護(hù)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)自身穩(wěn)定、完整和美麗而本身所具有的價(jià)值。它反映的是人與周圍的生態(tài)環(huán)境具有本源性和本然性的聯(lián)系。而所謂“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”，在廣義上是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對(duì)其周圍的其他要素（包括人、自然事物、子系統(tǒng)、母系統(tǒng)等）的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價(jià)值或工具價(jià)值；在狹義上，則是指生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)及其要素對(duì)人的生存和發(fā)展所具有或體現(xiàn)出來的外在價(jià)值或工具價(jià)值，即只是相對(duì)人來說的。“生態(tài)環(huán)境價(jià)值”和“生態(tài)環(huán)境的價(jià)值”是兩個(gè)具有不同內(nèi)涵的概念，是相互對(duì)立的。然而，它們兩者之間的關(guān)系又是內(nèi)在統(tǒng)一的。①

生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀是對(duì)宇宙本體論價(jià)值觀的補(bǔ)充和發(fā)展，是對(duì)人類本體論價(jià)值觀的突破和超越，它是生態(tài)環(huán)境美學(xué)賴以產(chǎn)生和形成的價(jià)值論基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，價(jià)值客體可以是自然物、人創(chuàng)造的財(cái)富，也可以是社會(huì)、組織和個(gè)人；但是，價(jià)值主體卻只能是個(gè)人、群體和社會(huì)，或者說只有人才有資格成為價(jià)值主體。這種人類本體論價(jià)值觀的偏頗和現(xiàn)代科技的片面發(fā)展，給“人――自然――社會(huì)”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展帶來巨大障礙。因此，人類需要重新反省自身的價(jià)值觀，繼承和發(fā)展傳統(tǒng)儒家“贊天地之化育”之精神，在自身的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，不但肯定人是生態(tài)環(huán)境價(jià)值主體，而且強(qiáng)調(diào)其他生態(tài)環(huán)境各要素也可以作為生態(tài)環(huán)境的價(jià)值主體；不但要考慮到人類自身的目的和價(jià)值，而且也要考慮到其他生命體、生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)、生物圈的內(nèi)在價(jià)值，從維護(hù)和促進(jìn)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和地球生物圈的生存和發(fā)展高度，把自身的內(nèi)在價(jià)值最大限度地轉(zhuǎn)化成對(duì)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)和生物圈的工具價(jià)值，在人與生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)共生共榮、協(xié)調(diào)發(fā)展的基礎(chǔ)上，使自身的內(nèi)在價(jià)值得到全面而深刻的實(shí)現(xiàn)。從生態(tài)環(huán)境價(jià)值論來看，價(jià)值主體的內(nèi)容已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的理解，認(rèn)為生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)各要素都可以成為生態(tài)環(huán)境價(jià)值主體。生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀超越了“人類中心主義”，把人類由世界的主宰變成了生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的普通一員。人類在利益上已不再是世界的中心（但在文化上人類仍然是世界的中心），人類由人類本體論時(shí)代轉(zhuǎn)向了生態(tài)本體論時(shí)代，從根本上來說，就是人類的價(jià)值觀發(fā)生了徹底轉(zhuǎn)變，即由人類本體論價(jià)值觀轉(zhuǎn)向了生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀。這種價(jià)值觀以價(jià)值主體超越了傳統(tǒng)價(jià)值觀的評(píng)價(jià)主體，認(rèn)為價(jià)值主體不單是人，也可以是人之外的其他生態(tài)環(huán)境要素。生態(tài)環(huán)境價(jià)值觀不但從認(rèn)識(shí)論角度，在肯定人的獨(dú)立性和特殊性的同時(shí)強(qiáng)調(diào)了人與自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)價(jià)值的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，而且還從生態(tài)存在論角度，把人與其周圍的生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)看作一個(gè)最大的完整的生態(tài)環(huán)境總系統(tǒng)，肯定了這個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的內(nèi)在的有機(jī)的生態(tài)環(huán)境價(jià)值。并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境的價(jià)值與生態(tài)環(huán)境價(jià)值是辯證統(tǒng)一的。它認(rèn)為生態(tài)環(huán)境價(jià)值和生態(tài)環(huán)境的價(jià)值都是客觀存在的事實(shí)，都是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)進(jìn)化的結(jié)果。生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的各個(gè)因素都對(duì)維持生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的完整與和諧做出了貢獻(xiàn)，因此都具有生態(tài)環(huán)境的價(jià)值。作為人類的文化現(xiàn)象，生態(tài)環(huán)境價(jià)值是人類超越自我，借助人的洞察力對(duì)生態(tài)環(huán)境價(jià)值關(guān)系進(jìn)行分析的產(chǎn)物，不是人類從自身利益出發(fā)對(duì)價(jià)值的判斷和評(píng)價(jià)，而是將人類自身融合于生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)當(dāng)中的整個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的存在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。生態(tài)環(huán)境價(jià)值論的提出使人類對(duì)自己的主體地位進(jìn)行反思，迫使人類矯正自己對(duì)待自然生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的態(tài)度和行為，這對(duì)保護(hù)包括人類在內(nèi)的整個(gè)生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)的利益具有重大意義。①生態(tài)美學(xué)就是以這種生態(tài)環(huán)境價(jià)值論為基礎(chǔ)建立起來的新型美學(xué)。

四、生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的倫理學(xué)基礎(chǔ)

生態(tài)美學(xué)是以生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)為基礎(chǔ)的新型美學(xué)。“生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)”也被稱為“生態(tài)倫理學(xué)”，是一種主張把道德關(guān)懷（moral consideration）擴(kuò)展到人之外的各種非人類存在物身上去的倫理觀點(diǎn)和學(xué)說。它是在對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)它的繼承、發(fā)展和超越。其理論核心是承認(rèn)各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人類的“內(nèi)在價(jià)值”及人類必須予以尊重的“生存權(quán)利”，并把它們的這些內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利（而非人類的利益）作為判斷人們對(duì)它們的實(shí)踐行為在道德上是否正確的終極標(biāo)準(zhǔn)，作為對(duì)人的實(shí)踐行為進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的重要依據(jù)。②這是一種具有革命性的新型的倫理思潮或價(jià)值觀。生態(tài)倫理學(xué)的革命性和新穎性，主要體現(xiàn)在它肯定了各種非人類存在物擁有獨(dú)立于人類的內(nèi)在價(jià)值和人類必須予以尊重的生存權(quán)利，空前地?cái)U(kuò)大了“道德共同體”或“道德聯(lián)合體”（moral community），為今天我們正確理解“人――社會(huì)――自然”之間的倫理關(guān)系提供了新型的道德根據(jù)。③生態(tài)倫理學(xué)將道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無生命的存在物，突破了傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)人的固戀（fixation），把倫理學(xué)的視野從人類擴(kuò)展到了更寬廣的大自然，使道德聯(lián)合體（moral community）的范圍從人類自身擴(kuò)展到人類之外的其它非人類存在物，從而拓展了倫理學(xué)的范圍，使其實(shí)現(xiàn)了一次前所未有的巨大飛躍。這種把道德共同體擴(kuò)展到了包括自然界一切無生命的存在物的倫理思想，就是傳統(tǒng)的自由主義的終結(jié)和新的自由主義的開山。④

生態(tài)倫理學(xué)是一種具有不斷開放性的倫理學(xué)，它要求人類應(yīng)該有一種偉大的生態(tài)倫理情懷：對(duì)他人的關(guān)心，對(duì)動(dòng)物的憐憫，對(duì)生命的愛護(hù)，對(duì)大自然的感激之情。他應(yīng)當(dāng)與某種永恒的東西“照面”，把生活的意義與某種比個(gè)人更宏大的過程聯(lián)系起來。這種永恒的東西和偉大的過程就是生命（包括人的生命）的生生不息和綿延不絕，就是大自然的完整、穩(wěn)定和美麗，就是上蒼之“大生”和“廣生”之美德。我們甚至認(rèn)為，由于大自然或地球是所有事物的“生命搖藍(lán)或生養(yǎng)環(huán)境”（originating matrix or parental environment），所有的事物都是大自然創(chuàng)造的；哪里存在著積極的創(chuàng)造性，哪里便存在著價(jià)值。因此，我們沒有理由把倫理學(xué)僅僅限制在地球的范圍內(nèi)，宇宙是我們所占據(jù)的地球的生命搖藍(lán)，我們應(yīng)當(dāng)把它也包括進(jìn)最終的倫理王國(guó)中來，超越“地球中心論”或“地球沙文主義”，走向“宇宙?zhèn)惱韺W(xué)”。⑤

生態(tài)倫理學(xué)在強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一、權(quán)利平等的同時(shí)，還承認(rèn)人類具有不同于自然的其它物種的特殊性，承認(rèn)人類具有高于其它物種的特質(zhì)，這種特質(zhì)就是人類具有思維能力，有理性。而人的理性就表現(xiàn)為對(duì)自己行為的認(rèn)知，對(duì)自己行為具有一定的約束力。他能夠?qū)ψ约旱男枨蠹右钥刂疲軌蛳拗谱约骸．?dāng)前，生態(tài)問題和環(huán)境問題已經(jīng)向人類發(fā)出了嚴(yán)重的警告，我們應(yīng)該充分意識(shí)到問題的嚴(yán)重性，改變?nèi)祟悓?duì)于自然的態(tài)度，改變自己的生活方式，使人類的活動(dòng)能夠與自然的存在相適應(yīng)，建立人與自然和諧統(tǒng)一、圓融共舞的共同體。⑥

生態(tài)倫理學(xué)就是我們建立生態(tài)美學(xué)的重要基礎(chǔ)之一，它在生態(tài)美學(xué)的建設(shè)中具有重要的基礎(chǔ)地位和指導(dǎo)作用。它能夠幫助我們超越人類中心主義，突破主客對(duì)立的傳統(tǒng)思維方式，重建理性，重建主體性，重新認(rèn)識(shí)自然的價(jià)值，正確認(rèn)識(shí)人與自然的和諧統(tǒng)一的辯證關(guān)系，為我們保護(hù)生態(tài)環(huán)境和建設(shè)生態(tài)美學(xué)提供重要的理論支持。盡管這種思想上的改變?cè)谠竭^一定界線以前很少有明顯的變化，但是，一旦關(guān)鍵的認(rèn)識(shí)改變以后，巨大的變化就會(huì)像洪水般立刻涌現(xiàn)。我們的生態(tài)美學(xué)就會(huì)轟轟烈烈地建立起來，人類就會(huì)邁入真正的生態(tài)文明時(shí)代。

篇5

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。

一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)。”280他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國(guó)美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國(guó)只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國(guó)較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展。”一言以蔽之，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國(guó)藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國(guó)藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國(guó)，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國(guó)藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。

綜觀中國(guó)古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國(guó)美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國(guó)維所說：“（詞）有境界則自成高格。”（不惟詞如此，中國(guó)其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國(guó)古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。

二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神

徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國(guó)藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”。可見，杜維明并不是要論證孟子同中國(guó)美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國(guó)美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多。“身”只是一個(gè)含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復(fù)觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義。“人格修養(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國(guó)藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國(guó)藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國(guó)所特有的一種“大藝術(shù)觀”。

孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴。“大體”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國(guó)美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭(zhēng)論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的。《大學(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國(guó)傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國(guó)當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。

三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長(zhǎng)中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在。“充實(shí)之謂美”。“當(dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會(huì)’”。杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說明，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人。”布伯的學(xué)說直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。

生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”。“我”在展開審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國(guó)藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的。可以這樣說，中國(guó)古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。

聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠(chéng)然，像舜這樣的圣王，能夠通過對(duì)自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬物之節(jié)律的。‘耳德’或‘聽德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過程。”生態(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式。“聽的藝術(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語，我們只能閉目?jī)A聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根。可以這樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國(guó)藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國(guó)藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。

更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無言，無言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。因?yàn)闊o言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。

無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。

綜上，我們通過對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國(guó)古典美學(xué)，更容易觸到中國(guó)藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國(guó)美學(xué)帶來更大的言說空間。

在中國(guó)大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。

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